LA RENAISSANCE
DE LA
LITTÉRATURE HÉBRAÏQUE
(1743-1885)

ESSAI D'HISTOIRE LITTÉRAIRE
PAR
NAHUM SLOUSCHZ
(BEN-DAVID)

Thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris pour le Doctorat de
l'Université

PARIS
SOCIÉTÉ NOUVELLE DE LIBRAIRIE ET D'ÉDITION
(Librairie Georges Bellais)
17, RUE CUJAS, Ve

1902

À Monsieur Philippe BERGER

Membre de l'Institut

Professeur de langues et littératures hébraïques et syriaques au Collège

de France
ET
À Monsieur Israël LÉVI

Maître de Conférences de Littérature talmudique et rabbinique


à l'École pratique des Hautes-Études
En témoignage de reconnaissance affectueuse.
N. S.

TABLE DES MATIÈRES

Introduction.
CHAPITRE I
En Italie.—M.-H. Luzzato
La littérature hébraïque du Moyen-âge.—Période de
transition en Italie.—M.-H. Luzzato et ses drames.
Son génie poétique.—La renaissance du style biblique.—Son
influence
CHAPITRE II
En Allemagne.—Les Meassfim
Les idées humanistes parmi les juifs allemands.—Les
premiers cercles des Maskilim.—La laïcisation de la
langue hébraïque.—Le Meassef, organe de la renaissance
littéraire et de l'humanisme.—N.-H. Wessely, le
Malherbe de la poésie hébraïque.—Schiré Tifereth
ou la Moïsiade.—L'action humaniste de Wessely.—David
Franco Mendès et ses drames.—Les autres
meassfim.—S. Papenheim et l'élégie les Quatre
Coupes.—Le style précieux.—Les meassfim polonais.—L'influence
des meassfim.—En Italie et en France.
Élie Halfen Halévy à Paris
CHAPITRE III
En Pologne Et En Autriche.—L'École de Galicie.
Les juifs polonais.—Leur caractère, leur constitution
sociale et religieuse.—L'autonomie du régime rabbinique.—La
terreur des Cosaques et la décadence des
écoles talmudiques.—La recrudescence du mysticisme
et la secte des Hassidim.—La Galicie et les réformes
de Joseph II.—L'humanisme en Galicie.—Les recueils
littéraires.—S.-J. Rapoport et sa carrière. La science
du judaïsme.—L'hégélianisme et N. Krochmal. La
philosophie de la mission spirituelle du peuple juif.—Isaac
Erter, poète satirique. Le Voyant de la maison
d'Israël.—M. Letteris, poète lyrique et traducteur. La
note sioniste.—L'influence de l'École galicienne.—Autres
pays: S. Molder à Amsterdam.—Yettelis à
Prague.—S. Levison en Hongrie.—L'École italienne:
I.-S. Reggio.—Rachel Morpurgo. Ses poésies. La
Cithare de Rachel.—S.-D. Luzzato, sa carrière et sa
philosophie. Le romantisme juif. Atticisme et judaïsme.
Son influence.—Aperçu général.
CHAPITRE IV
L'Humanisme en Russie.—La Lithuanie.
Le pays juif.—Les juifs en Lithuanie et leur caractère
particulier.—Causes extérieures favorables à l'éclosion
d'un milieu national juif.—Élie de Vilna et l'apogée des
écoles rabbiniques.—La résistance au mouvement
mystique et la tolérance des rabbins.—L'humanisme
allemand à Sklow. Premier contact avec les autorités
russes.—Les guerres napoléoniennes et la réaction politique.—Vilna,
la Jérusalem de la Lithuanie.—Les premiers
humanistes.—L'École de Vilna.—A.-B. Lebenson,
le «père de la poésie». Poète raisonneur. Pessimisme à
outrance. L'amour de l'hébreu. Les Chants de la langue
sacrée. Emeth we Emonna.—M.-A. Ginzbourg, vulgarisateur.
Son style réaliste.—Le cercle littéraire
d'Odessa. J. Eichenbaum, poète lyrique.—Isaac Ber
Levenson, l'apôtre de l'humanisme en Russie.—Aperçu
général.
CHAPITRE V
Le mouvement romantique.—Abraham Mapou.
La réaction politique et ses conséquences.—La diffusion
de la littérature moderne.—Le folklore hébraïque et
son caractère sioniste.—Le romantisme littéraire.—C.
Schulman. Traduction des Mystères de Paris. Une
révolution littéraire. La vulgarisation des sciences et
le style puriste.—La création artistique. M.-J. Lebenson.
La Destruction de Troie. Les Chants de la fille de Sion.—Abraham Mapou,
le rêveur du ghetto. L'Amour de
Sion, premier roman original. La résurrection du passé
prophétique. L'apothéose de l'ancienne Judée. Le Péché
de Samarie.—A.-B. Gottlober.—E. Werbel.—Israël
Roll.—B. Mandelstam.—Aperçu général.
CHAPITRE VI
Le mouvement émancipateur.—Les réalistes.
L'origine de la presse hébraïque.—Son caractère humaniste
et sa portée.—Sciences et Lettres.—Le libéralisme
russe et son influence.—L'antagonisme entre les
maskilim et les fanatiques.—La campagne dans la
presse et le roman réaliste.—L'Hypocrite de Mapou.
Les Tartufes du ghetto.—S.-J. Abramovitz. Les Pères
et les Fils. Le style réaliste.
CHAPITRE VII
L. Gordon.—La lutte contre le rabbinisme.
J.-L. Gordon. Débuts romantiques. Poèmes historiques.
David et Michal. David et Barsilaï. Osnath.—Fables.
Mischlé Jéhuda.—L'humanisme militant. Autres
poèmes historiques: Dans les profondeurs de la mer.
Sédécie en prison. Patriotisme saillant et haine de la
tradition religieuse.—Poèmes réalistes et polémistes:
Kolzo schel Yode, la femme juive et les rabbins. Deux
Joseph ben Simon. Les aberrations du régime du
ghetto.—Les Petites fables pour les grands enfants.
Les Contes.—La réaction politique et la déception de
Gordon.—L'antirabbinisme quand même. Le scepticisme
de Gordon
CHAPITRE VIII
Réformateurs et conservateurs.—les deux extrêmes.
La critique biblique et religieuse en Galicie. Schorr et A.
Krochmal.—Le réalisme.—La critique littéraire.—A.
Kovner et autres.—M.-L. Lilienblum et les réformes
religieuses. Les voles du Talmud. L'union entre la vie et
la foi. Les Péchés de jeunesse. L'Odyssée d'un réformateur
militant.—La déception des réformateurs.—Braudès
et Hadate wehahaïm.—La faillite de l'humanisme.
—L'absence d'idéal. L'utilitarisme.—Les conservateurs
et le peuple.—Journalisme. Le Lébanon. Le
Maguid.—David Gordon.—Michel Pinès, l'antagoniste
de Lilienblum. La foi intégrale. L'optimisme
national et religieux.—Les extrêmes se touchent.
CHAPITRE IX
L'évolution nationale et progressive.—Perez Smolensky.
P. Smolensky. Sa carrière. Ses débuts à Odessa. Ses
impressions d'Occident.—Le formalisme religieux
des réformateurs et le fanatisme des orthodoxes.
—La fondation du Schahar à Vienne.—La parole du
ghetto. Nationalisme progressif.—Le Peuple Éternel.
L'hébreu est la langue nationale du peuple juif.—La
laïcisation de l'idéal messianique d'Israël. Son caractère
politique et moral. Le retour vers la tradition
prophétique. La prévision de l'antisémitisme.—La
campagne contre l'école humaniste.—La revanche du
peuple.
CHAPITRE X
Les collaborateurs du «Schahar».
La création originale.—M. A. Brandstaetter et ses contes.—Mandelkern,
Levin et autres.—La science et la critique.
David Cahan. S. Rubin.—L'époque du Schahar.
A. H. Weiss.—Le style puriste. Friedberg.—Traductions.—Journalisme.
La revue Haboker Or.—Les
débuts de Ben-Jeuda.—La jeunesse universitaire et
Smolensky.
CHAPITRE XI
Les romans de Smolensky.
L'Errant à travers les voies de la vie. Le miroir du ghetto.
Sépulture d'âne.—Autres romans.—Aperçu général
CHAPITRE XII
Les contemporains.—Conclusion.
La révolution dans l'esprit public.—L'idéal sioniste dans
la vie et dans la littérature.—La mort de Smolensky.
Temps d'arrêt.—Le génie national et la floraison de la
littérature contemporaine.—Coup d'œil sur le développement
de la littérature contemporaine.—L'hébreu
parlé.—Résumé et conclusion.


INTRODUCTION

Longtemps on a cru à l'extinction de l'hébreu en tant que langue
littéraire moderne. Le fait que les juifs des pays occidentaux avaient
eux-mêmes, en dehors de la synagogue, renoncé à l'usage de leur langue
nationale n'a pas peu contribué à donner du crédit à cette présomption.
On estimait communément que la langue hébraïque avait vécu; elle ne
relevait plus que du domaine des langues mortes, au même titre que le
grec et le latin. Et lorsque de temps en temps quelque nouvel ouvrage en
hébreu, voire même une publication périodique, parvenait à une
bibliothèque, on les classait systématiquement à côté des traités
théologiques et rabbiniques sans même se rendre compte du sujet de ces
ouvrages. Or, le plus souvent, c'était tout autre chose que des ouvrages
de controverse rabbinique.
Il est vrai que parfois tel hébraïsant se montrait étonné et émerveillé
à la vue d'une traduction hébraïque d'un auteur moderne. Mais il en
restait à son étonnement et n'essayait même pas d'apprécier cette œuvre
au point de vue critique et littéraire. À quoi bon? se disait-il.
L'hébreu n'est-il pas depuis longtemps une langue morte, et son usage ne
constitue-t-il pas un anachronisme?—Il ne voyait donc là qu'un travail
de curiosité, un tour de force littéraire, et rien de plus.
La possibilité même de l'existence d'une littérature moderne en hébreu
paraissait si étrange, si invraisemblable, que dans les cercles les
mieux informés on ne consentit pas pendant longtemps à la prendre au
sérieux. Et peut-être non sans une apparence de raison.
L'histoire de l'évolution de la littérature hébraïque moderne, son
caractère, les conditions extraordinaires au milieu desquelles elle
s'est développée, son existence même ont de quoi surprendre tous ceux
qui ne sont pas au courant des luttes intérieures, des courants d'esprit
qui ont agité le judaïsme de l'Est de l'Europe pendant ce dernier
siècle.
Réputée rabbinique et casuistique, la littérature hébraïque moderne
présente, au contraire, un caractère nettement rationnel; elle est
anti-dogmatique, anti-rabbinique. Elle s'est proposé pour but d'éclairer
les masses juives restées fidèles aux traditions religieuses, et de
faire pénétrer les conceptions de la vie moderne dans le sein des
communautés.
Le ghetto, qui, depuis la Révolution française, a fourni des combattants
vaillants, des politiciens, des tribuns, des poètes qui participèrent à
tous les mouvements contemporains, a aussi donné le jour à toute une
légion d'hommes d'action, issus du peuple et restés dans le peuple, qui
livrèrent ces mêmes batailles—au nom de la liberté de conscience et de
la science—dans le sein même du judaïsme traditionnel.
Toute une école de lettrés humanistes entreprend et poursuit pendant
plusieurs générations avec un zèle admirable l'œuvre de l'émancipation
des masses juives. L'hébreu devient entre leurs mains un excellent
instrument de propagande. Grâce à eux, la langue des prophètes, non
parlée depuis près de deux mille ans, est portée à un degré frappant de
perfection. Elle se montre pourtant assez souple, assez développée, pour
traduire toutes les idées modernes.
Et nous assistons à la formation d'une littérature sans maîtres, sans
protecteurs, sans académies ni salons littéraires, sans encouragement
d'aucune nature, entravée au surplus par des obstacles inimaginables,
depuis les fraudes d'une censure ridicule, jusqu'aux persécutions des
fanatiques, où seul l'idéalisme le plus pur et le plus désintéressé
pouvait se donner carrière et triompher.
Tandis que les juifs émancipés de l'occident remplacent l'hébreu par la
langue de leur pays adoptif, tandis que les rabbins se défient de tout
ce qui n'est pas religion et que les Mécènes se refusent à protéger une
littérature qui n'a pas droit de cité dans les sphères élevées de la
société, c'est le Maskil (intellectuel) de la petite province, c'est
le Mechaber (auteur) polonais vagabond, dédaigné et méconnu, souvent
même martyr de ses convictions, qui s'acharne à maintenir avec honneur
la tradition littéraire hébraïque et à rester fidèle à la véritable
mission de la langue biblique, dès ses origines.
C'est la reprise de l'ancienne littérature des humbles, des déshérités,
d'où sortit la Bible; c'est la répétition du phénomène des
prophètes-tribuns populaires, que nous retrouvons dans l'adaptation
moderne de la langue hébraïque.
Le retour à la langue et aux idées du passé glorieux marque une étape
décisive dans le chemin agité du peuple juif. Il est le réveil de son
sentiment national.
C'est ainsi que l'histoire de la littérature hébraïque moderne forme une
page extrêmement instructive de l'histoire du peuple juif. Elle est
surtout intéressante au point de vue de la psychologie sociale de ce
peuple, et fournit des documents précieux sur la marche que les idées
nouvelles ont suivie pour pénétrer dans un milieu qui s'est toujours
montré réfractaire aux courants d'esprit venus du dehors. Cette lutte,
qui dure depuis plus d'un siècle, de la libre-pensée contre la foi
aveugle, du bon sens contre l'absurdité consacrée par l'âge, exaltée par
les souffrances, nous révèle une vie sociale intense, un choc continuel
d'idées et de sentiments.
Cette littérature nous montre le spectacle douloureux de poètes et
d'écrivains qui constatent avec anxiété que la littérature hébraïque
doit disparaître avec eux et qui s'acharnent quand même à la cultiver
avec toute l'ardeur du désespoir. Mais à côté d'eux nous voyons aussi
des rêveurs optimistes, dignes disciples des prophètes, qui, au milieu
de la débâcle de tous les biens du passé et de l'effondrement de toutes
les espérances, demeurent plus que jamais pleins de foi dans l'avenir de
leur peuple et dans sa régénération prochaine.
Puis nous assistons aux péripéties de la lutte suprême engagée au sein
même de grandes masses juives que les perturbations de la vie moderne
ont profondément ébranlées. Une passion ardente pour une vie sociale
meilleure s'empare de tous les esprits. La conviction que le peuple
éternel ne peut disparaître semble renaître plus forte que jamais, et
des tendances nouvelles vers son auto-émancipation agitent ces masses.
Là est la véritable littérature du peuple juif. C'est le produit du
ghetto, c'est le reflet de ses états d'âme, l'expression de sa misère,
de ses souffrances et aussi de son espoir. Le peuple de la Bible n'est
certainement pas mort, et c'est dans sa langue propre que nous devons
chercher le véritable esprit juif, son âme nationale.
Ne cherchez pas, dans ces poésies lyriques souvent monotones, dans ces
romans prolixes et didactiques, la perfection de la forme, l'art pur.
Les auteurs du ghetto ont trop senti, trop souffert, trop subi une vie
misérable sous un régime semi-asiatique, semi-moyen-âgeux, pour
s'adonner au culte de la forme. Est-ce que le Cantique des cantiques
est moins un document littéraire de premier ordre parce qu'il n'égale
pas la perfection artistique des drames d'Euripide? L'artiste recherche
avant tout la forme achevée, et avec raison, mais au philosophe, à
l'écrivain social, c'est la marche des idées qui importe surtout.
Nous n'avons pas, dans cet essai d'histoire littéraire, la prétention de
donner un exposé détaillé du développement de la littérature hébraïque
moderne, accompli dans les conditions sociales et politiques les plus
complexes et dans un milieu social demeuré inconnu au grand public. Cela
nous entraînerait trop loin.
Nous n'avons même pas la possibilité de donner une idée suffisante de
tous les auteurs dignes d'une mention spéciale.
Rien ou presque rien n'a encore été fait pour faciliter notre tâche[1].
Dans cette étude nous nous proposons seulement de retracer les diverses
étapes parcourues par cette littérature, de dégager les idées générales
qui ont agi sur elle et d'étudier, dans l'œuvre des écrivains
«représentatifs» de cette époque, la valeur littéraire et sociale de
leurs écrits.
Nous voulons montrer, en un mot, comment, sous l'influence des
humanistes italiens[2], la poésie hébraïque s'affranchit de la tradition
du Moyen-âge, se modernise et sert de modèle à tout un mouvement de
renaissance littéraire en Allemagne et en Autriche. Dans ces deux pays
les lettres hébraïques s'enrichissent et se perfectionnent sous le
rapport de la forme aussi bien que du fond, et finalement, grâce à des
circonstances favorables, l'hébreu s'impose comme langue littéraire et
nationale aux masses juives de la Pologne et surtout de la Lithuanie.
Dans cette marche vers l'Orient, la littérature hébraïque n'a presque
jamais failli à sa mission. Deux courants d'idées, plus ou moins
distincts, caractérisent cette littérature: d'une part, l'émancipation
intellectuelle des masses juives tombées dans l'ignorance et, par
conséquent, la lutte contre les préjugés et le dogmatisme rabbinique,
et, d'autre part, le réveil du sentiment national et de la solidarité
juive. Ces deux courants d'idées finiront par se fondre dans la
littérature contemporaine, par la création du mouvement national juif
avec ses diverses nuances. Depuis une vingtaine d'années, par la force
des événements, l'émancipation nationale des masses juives s'impose aux
lettrés. Elle a su rendre à la langue hébraïque une situation
prédominante dans toutes les questions vitales qui agitent le Judaïsme,
et amener une floraison littéraire vraiment significative.

CHAPITRE PREMIER

En Italie.—M.-H. Luzzato.
On ne peut donner le nom de Renaissance, dans le sens précis du mot, au
mouvement qui s'est effectué dans la littérature hébraïque à la fin du
xve siècle, pas plus que celui de Décadence ne convient pour désigner
l'époque qui l'a précédé.
Longtemps avant Dante et Boccace, et notamment depuis le xe siècle,
les lettres hébraïques avaient atteint, principalement en Espagne et
partiellement aussi en Provence, un degré de développement inconnu aux
langues européennes du Moyen-âge.
Les persécutions religieuses qui anéantirent vers la fin du xive et
du xve siècle les populations juives de ces deux pays ne réussirent
pas à interrompre complètement ces traditions littéraires. Les débris de
la science et des lettres juives furent transplantés par les réfugiés
dans leurs pays d'adoption. Des écoles furent fondées de bonne heure aux
Pays-Bas, en Turquie, en Palestine même.
Un renouveau littéraire n'était en effet possible qu'en Italie. Partout
ailleurs, dans les pays arriérés du Nord et de l'Orient, les juifs,
encore sous le coup des malheurs récents, s'étaient repliés sur
eux-mêmes et réfugiés dans le plus sombre des mysticismes ou tout au
moins dans le dogmatisme le plus étroit. Grâce à des conditions
extérieures plus supportables, les communautés italiennes ont pu
reprendre la tradition littéraire judéo-espagnole. Nous y voyons surgir
des penseurs, des écrivains, des poètes tels qu'Azarie di Rossi, le
créateur de la critique historique, Messer Léon, philosophe subtil, Élie
le Grammairien, Léon di Modena, le puissant rationaliste, Joseph del
Medigo, esprit encyclopédique, les frères poètes Francis, qui
combattirent le mysticisme, et beaucoup d'autres qu'il serait trop long
d'énumérer[3]. Ceux-ci et les quelques rares écrivains de la Turquie et
des Pays-Bas ont donné un certain éclat à la littérature hébraïque
pendant tout le xvie et le xviie siècles. Héritiers de la
tradition espagnole, ils tendent cependant à réagir contre l'esprit et
surtout contre les règles de la prosodie arabe qui enchaînaient la
poésie hébraïque. Ils essayent d'introduire des formes littéraires et
des conceptions nouvelles en hébreu.
Mais ils réussissent à peine dans leur tâche. La majeure partie de
lettrés juifs, peu familiarisée avec les littératures étrangères, devait
rester en plein Moyen-âge jusqu'à une époque beaucoup plus avancée.
Quant aux autres, ils préféraient s'exprimer dans la langue de leur pays
qui offrait moins de difficultés que l'hébreu.
Celui qui devait assumer la lourde tâche de rompre les chaînes qui
gênaient l'évolution de la langue hébraïque dans un sens moderne, et
devenir ainsi le véritable maître initiateur de la Renaissance hébraïque
fut un juif italien, doué de facultés surprenantes.
Moïse-Hayim Luzzato naquit en 1707 à Padoue. Il était issu d'une famille
célèbre par les autorités rabbiniques et par les écrivains qu'elle avait
donnés au Judaïsme, tradition à laquelle elle n'a pas failli jusqu'à nos
jours.
Une éducation strictement rabbinique, consacrée principalement à l'étude
du Talmud sous la direction d'un maître polonais—nous sommes déjà à une
époque où les rabbins polonais sont en grande estime—qui l'initie de
bonne heure aux mystères de la Cabbale; une enfance triste passée dans
l'air étouffant du ghetto, voilà quelles furent les premières années de
notre poète. Heureusement pour lui que ce ghetto était un ghetto italien
d'où les études profanes n'étaient pas complètement bannies.
À côté des études religieuses, l'enfant fait connaissance avec la poésie
hébraïque du Moyen-âge et aussi avec la littérature italienne de son
temps. Là est sa supériorité sur les lettrés hébreux des autres pays,
qui n'avaient subi aucune influence extérieure et étaient demeurés
fidèles aux formes et aux idées surannées.
Dès sa jeunesse, il montre des aptitudes remarquables pour la poésie. À
l'âge de 17 ans, il compose un drame en vers intitulé: «Samson et
Dalila», drame qui ne devait jamais être imprimé. Peu de temps après, il
publie son «Art poétique», Leschon Limoudim[4], dédié à son maître
polonais. Le jeune poète se décide enfin à rompre avec la poésie du
Moyen-âge qui entravait le développement de la langue hébraïque. Son
drame allégorique Migdal Oz[5] (La Tour de la Victoire) fut le signal
de cette réforme. Le style hébraïque y révèle une élégance et un éclat
non atteints depuis la Bible. Ce drame, inspiré du Pastor fido de
Guarini, par le souffle poétique qui l'anime et par le goût artistique
qui distingue son auteur, est encore très goûté des lettrés, malgré ses
prolixités et l'absence de toute action dramatique.
C'était alors un monde nouveau que l'auteur venait de révéler par cette
exaltation de la vie rurale dans une littérature dont les représentants
les plus éclairés se refusaient de voir dans le Cantique des cantiques
autre chose qu'un symbolisme religieux, à tel point que toute notion
réelle de la nature avait dégénéré chez eux.
À l'instar des pastorales de l'époque, mais peut-être avec un sentiment
plus réel, le poète fait l'éloge de la vie du berger:
Qu'il est doux, le sort du jeune berger toujours en tête de ses
troupeaux! Il va, il court, joyeux dans sa pauvreté, heureux de
l'absence de tout souci.
Pauvre et toujours gai!
La jeune fille qu'il aime, l'aime, elle aussi; ils jouissent du
bonheur, et rien ne vient troubler leur plaisir.
Point d'obstacles, point de séparation; ils jouissent du bonheur en
pleine sécurité. Accablé par la fatigue du jour, il s'oublie sur le
sein de sa bien aimée.
Pauvre et toujours gai!
Hélas! cet appel à une vie plus naturelle, après tant de siècles de
dégénérescence physique et d'avilissement de tout sentiment de la
nature, ne pouvait pas être compris ni même pris au sérieux dans un
milieu auquel l'air, le soleil, le droit même à la vie avait été refusé
ou strictement mesuré. L'ouvrage même, resté manuscrit, n'a pas été
connu du grand public.
L'œuvre capitale de Luzzato, celle qui devait exercer une influence
décisive sur le développement de la littérature hébraïque et rester
jusqu'à nos jours un modèle de genre, c'est son autre drame allégorique,
paru en 1743, qui ouvre une époque nouvelle dans l'histoire de la
littérature hébraïque, l'époque de la littérature moderne: Layescharim
Tehilla[6] (Gloire aux justes). Tout y révèle un maître: l'élégance du
style précis et expressif rappelant le plus pur style biblique, les
images colorées et originales, une inspiration poétique personnelle, et
jusqu'à la pensée, empreinte d'une philosophie profonde, d'un haut sens
moral, et exempte de toute exagération mystique.
Au point de vue de l'art dramatique, la pièce ne présente qu'un intérêt
médiocre. Le sujet, purement moral et didactique, ne comporte aucune
étude sérieuse de caractères, et, comme dans toutes les pièces
allégoriques, l'action dramatique est faible.
Le thème n'était pas bien nouveau; en hébreu même, il avait déjà donné
naissance à plusieurs développements littéraires. C'est la lutte entre
la Justice et l'Injustice, entre la Vérité et le Mensonge. Les
personnages allégoriques qui prennent part à l'action sont, d'un côté,
Yoscher (Probité), aidé par Séchel (Raison), et Mischpat (Justice), et,
de l'autre côté, Scheker (Mensonge) et ses auxiliaires: Tarmith
(Duperie), Dimion (Imagination) et Taava (Passion). Les deux camps
ennemis se disputent les faveurs de la belle Tehilla (Gloire), fille de
Hamon (Foule). La lutte étant inégale, l'Imagination et la Passion
l'emportent sur la Vérité et la Probité. Alors on voit intervenir
l'inévitable Deus ex machina, Jéhova en la circonstance, et la Justice
est rétablie.
Ce cadre simple et peu original renferme de très belles descriptions de
la nature et surtout des pensées sublimes qui font de la pièce une des
perles de la poésie hébraïque. L'idée dominante de cette œuvre, c'est la
glorification de Jéhova et l'admiration des «merveilles innombrables du
Créateur».
Quiconque les cherche les trouve dans chaque être vivant, dans
chaque plante, dans tout ce qui n'est pas animé d'un souffle de
vie, dans tout ce qui est sur terre et dans tout ce qui est dans la
mer, dans tout ce qui est visible à l'œil humain. Heureux celui qui
trouve la science, heureux celui qui lui prête une oreille
attentive!
Mais ce créateur n'est pas capricieux; la Raison et la Vérité sont ses
attributs et éclatent dans toutes ses actions. L'humanité se compose
d'une Foule que se disputent deux forces contraires, la Vérité avec la
Probité d'un côté, le Mensonge et ses pareils de l'autre, et chacune de
ses deux forces cherche à la dominer et à triompher.
La Raison de notre poète n'a rien à voir avec la Raison positive des
rationalistes qui montre le monde dirigé par des lois mécaniques et
immuables; c'est une Raison suprême, obéissant à des lois morales qui
échappent à notre appréciation. Comment pourrait-il en être autrement?
Ne sommes-nous pas le continuel jouet de nos sens qui sont incapables de
saisir les vérités absolues et qui nous trompent même sur l'apparence
des choses?
Nos yeux ne voient que l'apparence des choses; ne sont-ils pas de
chair? Même pour les choses visibles, le moindre accident suffit à
nous en donner une interprétation erronée, à plus forte raison pour
les choses inaccessibles à nos sens. Regardez le bout de la rame
dans l'eau, ne vous paraît-il pas allongé et tortueux?—et pourtant
vous le savez droit.
Ne vois-tu pas que le cœur humain est une mer sans cesse agitée par
les luttes de l'esprit et dont les vagues sont dans un perpétuel
mouvement de flux et de reflux?
Nous sommes la proie de nos passions; lorsqu'elles changent, nos
sensations changent également. Nous ne voyons que ce que nous
voulons voir, nous n'entendons que ce que nous désirons et
imaginons.
Cette idée de la phénoménalité des choses et de l'impuissance de notre
esprit a fini par jeter notre poète croyant et imbu de la Cabbale dans
le mysticisme le plus dangereux. Après avoir usé ses forces dans les
publications les plus diverses, parmi lesquelles nous relevons une
excellente imitation des Psaumes, un traité non sans grandeur sur les
principes de la logique[7], un autre sur la morale et un grand nombre de
poésies et de traités cabalistiques, dont la plupart n'ont jamais été
publiés, son esprit s'exalta; il perdit bientôt tout équilibre moral. Un
jour il alla jusqu'à s'imaginer qu'il était appelé à jouer le rôle du
Messie. Les Rabbins, qui avaient peur de voir une triste répétition des
mouvements pseudo-messianiques qui avaient tant bouleversé le monde
juif, lancèrent l'excommunication contre lui. Son imitation ingénieuse
du Zohar, écrite en araméen et dont nous ne possédons que des fragments,
acheva de ruiner sa réputation. Obligé de quitter l'Italie, il vagabonda
à travers l'Allemagne, puis séjourna à Amsterdam. Il eut la satisfaction
d'être accueilli en véritable maître par les lettrés de cette importante
communauté. Il y composa ses dernières œuvres. Mais il n'y resta pas
longtemps. Il quitta cette ville pour aller chercher l'inspiration
divine à Safed, en Palestine, foyer célèbre de la Cabbale. C'est là
qu'il mourut, emporté par la peste, à l'âge de quarante ans.
Triste vie d'un poète victime du milieu anormal dans lequel il a vécu et
qui, dans des conditions plus favorables, aurait pu devenir un maître
d'une valeur universelle. Son plus grand mérite est d'avoir
définitivement débarrassé l'hébreu des formes et des idées du Moyen-âge
et de l'avoir rattaché aux littératures modernes. Il a légué à la
postérité un modèle de poésie classique. Son œuvre, répandue dans les
pays du Nord et de l'Orient, ne tarda pas à susciter des imitateurs.
Mendès et Wessely, qui se mirent, l'un à Amsterdam et l'autre en
Allemagne, à la tête d'une renaissance littéraire, ne sont que les
disciples et les successeurs du poète italien.

CHAPITRE II

En Allemagne.—Les Meassfim.
On a justement remarqué que le relèvement intellectuel des juifs en
Allemagne avait devancé leur émancipation politique et sociale.
Longtemps fermé à toute idée venant du dehors et confiné dans le domaine
religieux et dogmatique, le judaïsme allemand a partagé la misère
matérielle et sociale de celui des pays slaves. Les idées philosophiques
et tolérantes de la fin du xviiie siècle le secouent quelque peu de
sa torpeur et, à mesure qu'elles pénètrent dans les communautés, un
bien-être plus ou moins assuré s'établit du moins dans les grands
centres. Le premier contact du ghetto avec les sociétés éclairées de
l'époque a donné l'impulsion à tout un mouvement d'émancipation
intérieure. Des Cercles de «Maskilim» (intellectuels) se forment à
Berlin, à Hambourg et à Breslau. Ils étaient composés de lettrés initiés
à la civilisation européenne et animés du désir de faire pénétrer la
lumière de cette civilisation dans les communautés de la province.
Ceux-ci entrent en lutte contre le fanatisme religieux et les méthodes
casuistiques qu'ils veulent remplacer par des idées libérales et des
études scientifiques. Deux écoles, avec le philosophe Mendelssohn et le
poète Wessely en tête, naissent de ce mouvement, celle des
Biouristes[8] et celle des Meassfim[9]. Tandis que les uns défendent
le judaïsme contre les ennemis du dehors et combattent intérieurement
les préjugés et l'ignorance des Juifs eux-mêmes, les autres
entreprennent de réformer l'éducation de la jeunesse et de faire revivre
la culture de la langue hébraïque. Tous s'accordaient à penser que, pour
relever l'état moral et social des juifs, il fallait d'abord faire
disparaître les divergences extérieures qui les séparaient de leurs
concitoyens. Une traduction nouvelle de la Bible en allemand littéraire,
entreprise par Mendelssohn, devait donner le coup de grâce à l'usage du
jargon judéo-allemand. D'autre part, le Biour ou commentaire de la
Bible (d'où le nom de Biouristes donné à cette école), sorti de la
collaboration d'une pléiade de savants et de lettrés, devait faire table
rase de toute interprétation mystique et allégorique des Livres sacrés
et introduire la méthode rationnelle et scientifique.
L'œuvre de cette école a certainement contribué au relèvement
intellectuel de la masse juive ainsi qu'à la propagation de la langue
allemande qui finit par se substituer au jargon judéo-allemand. Son
influence ne s'est pas arrêtée aux juifs allemands, mais elle s'est
également étendue sur les communautés de l'Est de l'Europe.
En 1785, deux écrivains hébreux de Breslau, Isaac Eichel et B. Landau,
entreprennent, sous les auspices de Mendelssohn et de Wessely, la
publication d'un recueil périodique intitulé Hameassef (le
Collecteur), d'où le nom de Meassfim donné à cette école. Le Meassef
poursuivait un but double, la propagation des sciences et des idées
modernes en hébreu, seule langue accessible aux juifs du ghetto,—et
l'épuration de cette langue dégénérée dans les écoles rabbiniques. Il
devait initier ses lecteurs aux exigences sociales et esthétiques de la
vie moderne et les débarrasser de leur particularisme séculaire. Le
Meassef eut aussi le mérite de grouper pour la première fois sous une
même égide les champions de la Haskala (humanisme) de divers pays et
de servir de trait d'union entre eux.
Au point de vue littéraire, le Meassef ne présente qu'un intérêt
médiocre. Ses collaborateurs, dénués de goût, offraient aux lecteurs des
imitations des auteurs romantiques allemands d'une valeur contestable.
Il ne révéla aucun talent nouveau vraiment digne de ce nom. La
réputation dont jouissaient ses principaux collaborateurs était
antérieure à son apparition. Ils la devaient surtout à la vogue que les
lettres hébraïques avaient acquise grâce aux efforts des disciples de
Luzzato.—C'était plutôt une œuvre de propagande et de polémique.
Cependant la lutte contre les préjugés et les rabbins n'y atteint pas
encore cette âpreté qui caractérise les époques postérieures.
Les événements se précipitèrent d'une façon inattendue avec la
Révolution française, et le Meassef disparut après sept ans d'existence,
non sans avoir apporté un appoint à l'œuvre de l'émancipation
intellectuelle des juifs allemands et à la renaissance laïque de la
langue hébraïque. Et telle était l'importance de cette première
rencontre de lettrés hébreux qu'elle sut imposer son nom à tout le
mouvement littéraire de la seconde moitié du xviiie siècle, appelé:
époque des Meassfim.
Deux poètes et cinq ou six écrivains plus ou moins dignes de ce nom
dominent cette époque.
Naphtali Hartwig Wessely, né à Hambourg (1725-1805), est considéré comme
le prince des poètes de l'époque. Issu d'une famille aisée et assez
éclairée, il reçut une éducation moderne. Esprit ouvert à toutes les
influences nouvelles, il resta néanmoins attaché à sa croyance et ne
s'est jamais écarté du terrain strictement religieux. Bel esprit, il
cultiva avec succès la poésie et acheva l'œuvre de la Réforme commencée
par le poète italien sans atteindre pourtant à l'originalité et à la
profondeur de ce dernier.
Son chef-d'œuvre poétique est les Schiré Tifereth ou la
«Moïsiade»[10], chant épique en cinq volumes. Ce poème de l'Exode est
conçu d'après le modèle des pseudo-classiques allemands du temps.
L'influence de la Messiade de Klopstock est flagrante.
La profondeur de la pensée, le sentiment artistique et l'imagination
poétique personnelle font défaut dans cette œuvre, qui n'est en somme
qu'une paraphrase oratoire du récit biblique. Les mêmes défauts se
retrouvent, d'ailleurs, dans toutes les poésies de Wessely. Mais, en
revanche, il possède un style oratoire d'une allure remarquable, et il
écrit en un hébreu élégant et châtié. Cette correction du style très
travaillé et cette absence même de tempérament poétique font de lui le
Malherbe de la poésie hébraïque moderne. L'admiration professée pour le
poète par ses contemporains fut très grande, et le grand nombre
d'éditions qu'eut son poème, devenu un livre populaire estimé par les
orthodoxes mêmes, témoignent de l'influence que le poète a exercée sur
ses coreligionnaires et de l'importance croissante de la langue
hébraïque. Wessely a aussi écrit plusieurs ouvrages importants sur la
philologie juive. Il faut regretter que le style diffus et par trop
prolixe de sa prose ait empêché d'apprécier la valeur scientifique de
ces écrits. Ami et admirateur de Mendelssohn, il participa à la
traduction allemande de la Bible et à l'œuvre des commentateurs.
Son recueil, intitulé Gan-Naoul (Jardin fermé), publié à Berlin en
1765 et consacré à des questions de grammaire et de philologie, atteste
les connaissances profondes de l'auteur. Ce qui fait le plus d'honneur à
Wessely, c'est la fermeté de son caractère et son amour de la vérité. Il
le prouve dans son pamphlet, Dibreï Schalom weemeth, «Paroles de paix
et de vérité», publié à Berlin en 1787 à l'occasion de l'édit de
l'empereur Joseph II ordonnant la réforme de l'enseignement juif et la
fondation des écoles modernes. Quoique arrivé à un âge avancé, il ne
recula pas devant la crainte d'attirer sur lui le courroux des
fanatiques, et il se prononça ouvertement en faveur des réformes
scolaires. Avec une modestie et une douceur remarquables, le vieux poète
démontre toute l'urgence de ces réformes et affirme qu'elles ne sont pas
contraires à la foi mosaïque et rabbinique. Cet acte courageux lui valut
l'excommunication de la part des fanatiques. Il lui valut aussi d'être
considéré comme le personnage le plus considérable de l'École des
Meassfim et comme le maître des Maskilim.
Parmi les collaborateurs les plus distingués du Meassef, se place aussi
l'autre poète en titre de l'époque, David Franco Mendès (1713-1792), né
à Amsterdam d'une famille échappée à l'inquisition et qui, comme la
plupart des familles originaires d'Espagne, avait conservé l'usage de la
langue espagnole. Il fut l'ami et le disciple de Moïse-Hayim Luzzato,
qu'il imita. Si dans l'Europe orientale la langue hébraïque prédominait
dans le ghetto et obligeait tous ceux qui voulaient s'adresser aux
masses juives à avoir recours à elle, il n'en était pas de même dans les
pays romans. Là, l'hébreu fut peu à peu supplanté par la langue du pays.
Mendès, qui avait voué un véritable culte aux lettres hébraïques, était
affligé de les voir si dédaignées par ses coreligionnaires, qui leur
préféraient la littérature classique française. Dans sa préface à la
tragédie Guemoul Atalia (La récompense d'Athalie), publiée à Amsterdam
en 1770, il s'efforce de démontrer la supériorité de la langue sacrée
sur les langues profanes. En vérité, cette pièce, malgré les
protestations de son auteur, n'est qu'un remaniement assez peu heureux
de la tragédie de Racine. On y remarque un style pur et classique et
quelques scènes animées d'une certaine vivacité d'action.
Nous possédons un autre drame historique de Mendès, intitulé Judith,
publié également à Amsterdam, et dont le mérite n'est pas supérieur à
celui de sa première tragédie, ainsi que plusieurs études biographiques
sur les savants du Moyen-âge publiées dans le Meassef.
Mendès n'a certainement pas réussi à faire concurrence aux modèles
italiens et français dont il s'inspira. Il n'en fut pas moins approuvé
et admiré par les lettrés de son temps, qui voyaient en lui l'héritier
de Luzzato.
Nous ne pouvons énumérer tous les lettrés et les érudits qui ont, d'une
façon directe ou non, contribué à l'action du Meassef. Contentons-nous
de citer ceux qui se sont distingués par une certaine originalité
d'esprit.
C'est à Breslau que vécut le rabbin Salomon Papenheim (1776-1814),
auteur d'une élégie sentimentale Arba Kossoth (Les Quatre Coupes),
inspirée des Nuits de Young, et publiée à Berlin en 1790. Cette élégie
est remarquable par le souffle poétique personnel de l'auteur. Dans des
plaintes rappelant Job, et tel un Werther hébreu, il pleure, non pas la
perte de sa bien-aimée—ce qui n'eût pas été conforme à l'esprit du
ghetto—mais celle de sa femme et de ses trois enfants. Cette élégie a
eu la chance de devenir un poème populaire.
Mais cette sentimentalité fade et le style précieux et outré de notre
auteur devaient exercer une influence nuisible sur les générations
suivantes. C'était le tribut accordé par la littérature hébraïque au mal
du siècle.
Mentionnons aussi le rédacteur d'une nouvelle série du Meassef parue à
Dessau en 1809-1811, Salom Hacohen, dont les poésies et les articles
publiés dans le Meassef (2e série) et dans les Bicouré Itim, et
surtout le drame historique intitulé Amel et Tirza[11], empreint d'une
certaine naïveté s'accordant bien avec le cadre biblique, ont obtenu un
grand succès[12].
Mendelssohn lui-même, le maître admiré et respecté de tous, écrivait
fort peu et, il faut l'avouer, assez mal l'hébreu.
Quant aux rédacteurs du Meassef, l'un d'eux, Isaac Eichel (1756-1804),
se distingua par ses articles polémiques contre les superstitions et
l'obscurantisme des orthodoxes du ghetto. Eichel est également l'auteur
d'une étude biographique sur Mendelssohn, publiée à Vienne en 1814.
L'autre, Baruch Lindau, publia entre autres un traité des sciences
naturelles intitulé: Reschith Limoudim (Éléments des Sciences), Brunn,
1797. Notons aussi le savant professeur de l'Université d'Upsal, M.
Levison, qui contribua au succès du Meassef par une série d'études
scientifiques.
La Pologne, qui avait jusqu'alors fourni des rabbins et des professeurs
de Talmud, ne tarda pas à participer à l'œuvre des Meassfim. Plusieurs
des collaborateurs polonais du Meassef méritent une mention spéciale.
Le spirituel et profond disciple de Kant, Salomon Maïmon, n'a publié, en
dehors de ses travaux d'exégèse et de son commentaire ingénieux sur
Maïmonide, rien d'original en hébreu.
Un autre écrivain polonais, Salomon Doubno (1735-1813), fut un
grammairien et un styliste remarquable; il fut aussi un des premiers
collaborateurs de Mendelssohn à l'œuvre du Biour (commentaire de la
Bible). Il publia, entra autres, un drame allégorique et des poésies
satiriques dont l'Hymne à l'hypocrisie est un modèle achevé[13].
Juda ben-Zeeb (1764-1811) publia à Berlin une Grammaire hébraïque conçue
d'après les méthodes modernes: c'est le Talmud Leschon Ivri[14]
(Manuel de la langue hébraïque). Par cette œuvre il a beaucoup contribué
à la propagation de la linguistique et de la rhétorique parmi les juifs.
Son Dictionnaire hébreu-allemand et sa version hébraïque de Ben Sira
sont assez connus des hébraïsants.
Isaac Satonow (1732-1804), Polonais établi à Berlin, est une figure très
curieuse par la variété de ses productions ainsi que par l'étrangeté de
son esprit.
Doué d'une faculté d'assimilation surprenante, il excellait aussi bien à
imiter le style biblique que le style du Moyen-âge. Il maniait aussi
ingénieusement l'hébreu que l'araméen. Il attribuait à tous ses écrits
une provenance antique. Cette fantaisie n'enlève rien à l'originalité de
certains de ses ouvrages. Son anthologie Mischlé Assaf, en 3 livres,
attribuée par lui au psalmiste[15], figurerait honorablement dans
n'importe quelle littérature.
Citons-en quelques mischlé ou maximes:
La vérité jaillit de la recherche, la justice de l'intelligence. Le
commencement de la recherche est l'étonnement, son milieu est le
discernement, son but la vérité et la justice.
Le jour de ta naissance tu pleurais et les gens qui t'entouraient
s'égayaient; le jour de ta mort c'est toi qui riras et les gens
sangloteront autour de toi: sache donc que c'est alors que tu
renaîtras pour jouir en Dieu, et la matière[16] ne t'en empêchera
plus.
Domine ton esprit afin que les étrangers ne dominent point ta
chair.
Les pinces sont faites avec des pinces; le travail est aidé par le
travail, et la science par la science.—Ne t'imagine point que tout
ce qui te paraît doux soit également doux pour tout le monde. Ne le
crois pas: nombreuses sont les belles femmes haïes par leurs maris,
et combien de femmes vilaines en sont aimées!
Tout être vivant cesse d'engendrer en vieillissant. Le mensonge,
quoique caduc, courtise encore. Plus sa racine vieillit dans la
terre, plus il augmente le nombre de ses enfants trompeurs; ses
amis se multiplient, et les admirateurs de tout ce qui est vieux
concourent à ce que son nom ne disparaisse point de la surface de
la terre.
En somme, comme nous l'avons déjà remarqué, le mouvement littéraire
provoqué par les Meassfim n'a produit rien ou presque rien de durable.
Les écrivains de cette époque ont joué le rôle de précurseurs et de
préparateurs. Démolisseurs et réformateurs, ils disparaissent à quelques
exceptions près, une fois leur besogne terminée et l'émancipation
maîtresse dans l'Europe occidentale. Et ils ont pu voir le torrent de
l'émancipation entraîner, avec tout le passé, la seule relique qui leur
fût chère et pour laquelle leur cœur de juif vibrait encore: la langue
hébraïque.
Humanistes passionnés à l'esprit peu perspicace, ils se laissèrent
éblouir par l'apparence des choses modernes et par les promesses de
lumière et de liberté. Ils rompirent avec l'idéal de l'affranchissement
national d'Israël et se placèrent ainsi en dehors de la solidarité qui
unissait dans une même espérance les grandes masses juives restées
attachées à leur foi et à leur peuple.
Écrivains souvent sans valeur, sans originalité aucune, ils dédaignèrent
trop le milieu juif pour y chercher leur inspiration. Aussi ce ne furent
pour la plupart que des imitateurs, des traducteurs médiocres de
Schiller et de Racine. Ils n'ont pas su parler à l'âme juive ni
remplacer par un idéal nouveau les traditions défaillantes du passé et
l'espoir messianique en décadence. Une génération entière passera avant
que le Judaïsme historique reprenne sa revanche avec la création de la
science pure et de la conception de la Mission du peuple juif.
Cependant le mouvement provoqué par les Meassfim eut un très grand
retentissement. Pour la première fois, la tradition rabbinique pétrifiée
par l'âge et l'ignorance est attaquée dans la langue sacrée même, au nom
de la vie et de la science. Pour la première fois la Haskala, ou
l'humanisme hébreu, déclare la guerre à toutes les choses du passé qui
entravaient l'évolution moderne du Judaïsme. En vain les Meassfim—sauf
quelques exceptions—se gardent de toute sortie violente contre les
principes même du dogmatisme, en vain leur maître Mendelssohn va jusqu'à
consacrer publiquement ces principes en dépit du bon sens et du judaïsme
historique; une brèche venait d'être faite dans le mur du ghetto par la
laïcisation de l'esprit littéraire et public, et rien ne pourra plus
s'opposer à la marche des idées nouvelles. Les rabbins de l'époque le
comprirent fort bien, c'est ce qui explique l'acharnement de leur
opposition.
C'est depuis cette époque que nous voyons apparaître une classe nouvelle
dans le ghetto, celle des Maskilim, ou des lettrés laïques, avec
laquelle les rabbins devront, jusqu'à nos jours, non seulement compter,
mais encore partager leur autorité sur le peuple.
Pour ce qui est de la langue hébraïque, les Meaasfim réussirent à la
purifier et à lui rendre la forme biblique. Wessely et Mendès ont effacé
les derniers vestiges du Moyen-âge. Un grand nombre de beaux esprits de
l'époque nous ont laissé des modèles du style classique.
Mais ce retour aux manières et au style de la Bible devait faire
retomber les lettres hébraïques dans un excès contraire. Il aboutit à la
création d'un style pompeux et précieux, la Melitza, qui a laissé dans
la littérature hébraïque des traces indélébiles dont elle se ressent
jusqu'à nos jours. En se posant en gardiens du style biblique pour faire
face aux rabbinismes qui avaient corrompu l'élégance de la langue, ils
ne surent garder aucune mesure.
Pour exprimer les choses les plus prosaïques et les idées les plus
simples, ils se servent des métaphores et des images mêmes de la Bible.
C'est à cette gageure de purisme qui envahit la littérature hébraïque,
que celle-ci doit sa réputation, imméritée d'ailleurs, de n'être qu'un
jeu d'esprit et de n'offrir aucune originalité.
Les lettrés italiens participèrent peu au mouvement littéraire de la fin
du xviiie siècle. Citons cependant deux d'entre eux. Le premier est
le poète Ephraïm Luzzato (1727-1792), dont nous relevons les sonnets
érotiques d'un style vif et souvent personnel. L'autre est Samuel
Romanelli, auteur d'un mélodrame très goûté par ses contemporains et
d'un Voyage en Arabie.
En France, et surtout en Alsace, nous trouvons aussi quelques
collaborateurs des Meassfim allemands. Ensheim est le plus connu d'entre
eux.
C'est en France que nous trouvons le seul poète original de cette
époque, poète qui n'appartient d'ailleurs pas à l'école des Meassfim.
Élie Halphen Halévy de Paris (1760-1822), le grand'père de M. Ludovic
Halévy, par son tempérament poétique et par la richesse de son
imagination, l'emporte de beaucoup sur les autres poètes de son temps.
Malheureusement, nous ne possédons pas tous les écrits de ce poète peu
fécond, mais le charme de son style personnel et la richesse des images
poétiques témoignent assez de son talent. On sent que le souffle de la
Révolution a passé par là. Son Hymne à la paix, publié à Paris en
1804, est l'apothéose de Napoléon dans la personne duquel le poète salue
la «Liberté sauvée» et la «Belle France», patrie de la Liberté. Un amour
sans borne pour la France, «ce beau pays, ce peuple libre et rétif,
ayant dans son cœur l'amour de sa patrie et dans sa main l'épée
vengeresse» et une haine de «la tyrannie couronnée, qui avait fait de ce
Paradis terrestre un cimetière», caractérisent cette œuvre unique en son
genre.
Il exalte le Dictateur non seulement parce qu'il est l'«ami de la
victoire», mais plus encore parce qu'il est en même temps l'«ami de la
science». Il salue les armées victorieuses, quoique portant «la
destruction et la misère», surtout parce qu'elles portaient aussi le
drapeau de la science, la civilisation et le progrès.
Ce cri de liberté trouva un écho retentissant dans le ghetto des pays
les plus arriérés même. La littérature hébraïque possède des souvenirs
curieux qui montrent tout l'espoir que firent naître dans le cœur des
juifs—dont le caractère concordait peu avec le régime du despotisme—la
Révolution française et les conquêtes napoléoniennes. Ils saluèrent dans
de nombreux hymnes et chants publics en hébreu[17] les armées de
Napoléon comme le Messie sauveur.
Mais déjà la réaction met fin à ces espérances irréalisées, et les Juifs
retombent dans leur misère sociale. Le heurt des conceptions nouvelles
ne contribua pas moins à produire une fermentation d'idées et de
tendances dans le ghetto, réveillé enfin de son sommeil millénaire.

CHAPITRE III

En Pologne et en Autriche.—L'École de Galicie.
Nous avons vu les lettrés polonais établis en Allemagne s'associant à
l'œuvre des Meassfim. Bientôt nous verrons comment ce mouvement
littéraire fut transporté en Pologne, où il a produit des effets
beaucoup plus durables.
Tandis que, dans les pays de l'Occident, l'hébreu était destiné à
disparaître peu à peu et à faire place à la langue du pays, dans les
pays slaves, au contraire, l'importance de la littérature hébraïque
devait croître et devenir prédominante. Elle aboutira à la formation
graduelle d'une littérature profane ininterrompue jusqu'à nos jours.
Le judaïsme polonais, isolé dans ses destinées et dans sa vie politique,
formait depuis le xvie siècle la plus grande partie du peuple juif.
Une organisation politique et religieuse autonome, administrée par les
Rabbins et les représentants de la communauté ou du Cahal, une sorte
d'État théocratique connu sous le nom de «Synode des Quatre Pays» (la
Pologne, la Petite Pologne, la Petite Russie et plus tard la Lithuanie
avec son synode autonome), régissait les destinées et réglait la vie de
ces agglomérations de juifs originaires de tous les pays et fusionnés en
un seul bloc. Formant presque tout le Tiers-État dans un pays trois fois
plus grand que la France, ils étaient, non seulement marchands, mais
surtout artisans, ouvriers, fermiers même. Ils constituaient un peuple à
part, distinct des autres. Ce n'étaient plus les ghetto étroits et les
petites communautés de l'Occident, mais des provinces entières, avec
leurs villes et leurs bourgades presque uniquement peuplées par des
juifs. La guerre de Trente ans, qui avait jeté un grand nombre de juifs
allemands en Pologne, acheva de donner une constitution définitive à cet
organisme social. Les nouveaux venus prirent rapidement une importance
prédominante dans les communautés. Ils surent imposer à l'usage général
leur idiome allemand et ils poussèrent à outrance l'étude de la Loi. Les
écoles talmudiques de la Pologne et ses autorités rabbiniques acquirent
bientôt une réputation incontestée dans toute la Diaspora. Méprisés et
maltraités par les magnats polonais, condamnés, grâce à une immigration
incessante et aux pauvres ressources du pays, à une lutte âpre pour la
vie, ils mettaient toute leur ambition dans l'étude de la Loi et se
consolaient avec l'espoir messianique. La casuistique la plus insensée
et le dogmatisme le plus sec suffisaient aux besoins intellectuels des
plus éclairés; une piété sans borne, l'observance rigoureuse et
minutieuse des prescriptions rabbiniques et le culte de traditions et de
superstitions accumulées par le temps, comblaient le vide de l'existence
pénible des masses. Pour satisfaire à leurs exigences de sentiment et de
cœur, ils avaient les homélies des Maguidim (Prédicateurs), sorte
d'enseignement populaire fondé sur les textes sacrés, agrémentés de
contes talmudiques, d'allusions mystiques et de superstitions de tout
genre.
Une catastrophe terrible, le soulèvement des Cosaques de l'Ukraine,
coûta la vie à un demi-million de juifs, et la terreur qui s'en suivit
durant toute la fin du xviie et la première moitié du xviiie
siècle jeta parmi les populations juives des provinces méridionales un
désarroi complet. C'est alors que le Hassidisme[18], avec son fatalisme
oriental, son culte des Zaddikim (Justes), faiseurs de miracles, fait
son entrée et gagne les populations d'une grande partie de la Pologne.
Un abaissement moral et intellectuel s'en est suivi, coïncidant avec
l'époque même où l'action civilisatrice des Meassfim triomphe en
Allemagne.
Les réformes concernant les juifs, entreprises par l'empereur Joseph II
dans la partie de la Pologne annexée à l'Autriche, et, en tout premier
lieu, le service militaire obligatoire, portèrent un coup terrible à ces
masses ignorantes, rebelles à tout changement et n'accordant aucun
crédit aux promesses d'améliorer leur situation que les autorités leur
faisaient. Ils furent terrorisés par la sévérité des mesures prises
contre eux et, dans leur impuissance à lutter contre l'autorité, ils se
jetèrent en masse dans le Hassidisme, qui prêchait l'oubli de tout dans
la solidarité mystique. C'était l'arrêt de tout développement social et
religieux même, la superstition s'établissant en maîtresse et
aboutissant à la complète dégénérescence de ces populations.
Pour parer au danger de l'envahissement de la nouvelle secte et pour
éclairer, du moins, la partie intellectuelle de ces masses, les lettrés
juifs de la Pologne reprirent l'œuvre des Meassfim et se firent les
champions de la Haskala. Ils secondèrent ainsi les efforts du
gouvernement autrichien. Leur action augmente peu à peu en importance,
et bientôt nous voyons se former des écoles modernes et des Cercles
littéraires dans la plupart des villes de la Galicie.
Des écrivains comme Tobie Feder, l'auteur d'un pamphlet rigoureux contre
le Hassidisme et de nombreuses publications philologiques, et David
Samoscz, auteur très fécond, ouvrent la campagne humaniste dans la
Pologne russe même.
Des juifs riches et influents s'associent à ce mouvement et
l'encouragent. Joseph Perl, fondateur d'une école moderne et de
plusieurs institutions d'éducation, représente le type de ces mécènes
juifs, amis du progrès[19].
Des recueils périodiques scientifiques et littéraires succèdent au
Meassef et se multiplient. Après le Bicouré Haïtim[20](Les Prémices),
vient le Kerem Hémed[21] (La Vigne délicieuse), puis le Osar Nehmad
(Le Trésor délicieux), rédigé par Blumenfeld; enfin Hahalouz (le
Pionnier), fondé en 1853 par Erter et Schorr, le spirituel publiciste et
le réformateur hardi; Cochbé Ishac (Étoiles d'Isaac) rédigé par I.
Stern à Vienne (1850-1863), etc., etc. Ces recueils présentent un
caractère beaucoup plus sérieux que le Meassef. On y trouve généralement
plus d'originalité et plus de profondeur scientifique.
Pour parler à l'esprit de lettrés polonais, tous imbus de fortes études
rabbiniques, les petits jeux d'esprit naïfs et les amusettes en style
précieux ne suffisaient plus; c'est à leurs raisons, à leurs
convictions, à leur constant besoin d'occupations spirituelles qu'il
fallait s'adresser. Pour détourner ces esprits du plus absurde des
mysticismes, il fallait leur proposer un idéal nouveau capable de parler
à leur sentiment, à leur cœur, avide de consolation, et que l'étude de
la Loi—qui nourrissait tout ce qui pensait et étudiait dans le
ghetto—ne satisfaisait plus entièrement.
Deux hommes, les plus éminents parmi les humanistes juifs de la Pologne
autrichienne, ont su répondre à cet état d'âme et consolider ainsi le
mouvement littéraire inauguré en Allemagne. Le rabbin Salomon Jéhuda
Rapoport, créateur de la Science du Judaïsme, destinée à remplacer la
scolastique rabbinique, et le philosophe Nahman Krochmal, le promoteur
de l'idée de la «Mission du peuple juif», qui devait se substituer à
l'idéal mystique et religieux.
Salomon Jéhuda Rapoport (1790-1867), surnommé «le père de la Science du
Judaïsme», naquit à Lemberg, d'une famille rabbinique. Il fit des études
purement rabbiniques. Mais son esprit éveillé sut profiter de l'occasion
qui lui donna la possibilité d'apprendre la langue française d'abord,
puis l'allemand. L'influence du philosophe Krochmal, dont il fit la
connaissance, détermina sa carrière littéraire et scientifique. En 1814,
il publia, à Lemberg, une description en hébreu de la ville de Paris et
de l'île d'Elbe, répondant ainsi à la curiosité générale que les
événements de l'époque avaient soulevée dans le ghetto polonais. À
l'instar de Mendès, dont il subit l'influence, il publia plus tard une
traduction d'Esther de Racine[22] et d'un certain nombre de poésies
de Schiller. Mais il ne s'arrêta pas là. L'étude approfondie qu'il fit
des savants et poètes juifs du Moyen-âge tourna son esprit vers les
recherches historiques. Il publia dans le Bicouré Haïtim et dans le
Kerem Hémed une série d'études biographiques et littéraires dans
lesquelles il fit preuve d'un grand sens critique et d'un profond
jugement. Son style sobre et précis n'a pas été dépassé. Ces études
donnèrent une nouvelle direction aux esprits curieux de l'époque; Jost,
Zunz, S.-D. Luzzato s'attachèrent à approfondir le Judaïsme du
Moyen-âge. Une nouvelle science, la Science du Judaïsme, en fut le
résultat.
Rapoport publia aussi un pamphlet contre les Hassidim et leurs rabbins
thaumaturges, et divers articles sur la nécessité de propager la science
et la civilisation parmi les juifs. Il s'attira de la sorte la haine des
fanatiques. Nommé rabbin à Tarnopol, grâce à l'initiative du mécène
Perl, les menées des Hassidim le forcèrent à quitter cette ville. Il
partit pour Prague et devint rabbin de cette communauté importante, où
il finit ses jours.
Élève et successeur des Meassfim allemands, Rapoport a hérité d'eux la
conviction, qui accompagne le Maskil hébreu, que seules la science et la
civilisation modernes pouvaient relever le niveau intellectuel et la
situation politique de ses coreligionnaires. Il a combattu toute sa vie
en faveur de la Haskala. Il aima la science de la façon la plus
désintéressée, et non comme un instrument devant servir à l'émancipation
politique des juifs. Il comprit que l'œuvre de l'assimilation inaugurée
en Occident était irréalisable et inutile même en Orient et il ne se
berça point de vaines illusions. Il s'acharna surtout contre les
réformes religieuses dans le judaïsme qu'il croyait destinées à diviser
le peuple et à semer le désaccord et l'indifférence à l'égard des
institutions nationales. Sa campagne contre Schorr, le rédacteur du
Halouz, et J. Mises, et surtout son pamphlet Tochahath Meguilla
(Message de reproche), paru à Francfort en 1846, en témoignent
suffisamment. Aux esprits hésitants qui ne croyaient plus à l'avenir du
Judaïsme, Rapoport répond, dans sa préface à Esther: «L'amour de ma
nation est la pierre angulaire de mon existence. Seul cet amour est en
état de consolider ma foi, car le sentiment national juif et sa religion
sont étroitement liés ensemble. Et non seulement ce sentiment national
et cette religion ne se conçoivent pas l'un sans l'autre, mais un
troisième facteur vient se joindre aux deux premiers au point de ne plus
faire avec eux qu'un seul tout, c'est la Terre-Sainte!»
Le désir d'expliquer d'une façon rationnelle cet amour pour l'antique
patrie des juifs, lui suggéra, bien avant Buckle et Lazarus, la théorie
de l'influence du climat sur la psychologie des peuples. Dans son étude
sur Rabbi Hananel (Bicouré Haïtim, 1832), il explique les traits
psychologiques du peuple juif par le fait qu'il habitait un pays tempéré
situé entre l'Asie et l'Afrique. De là vient l'équilibre entre le
sentiment et la raison qui caractérise ce peuple. Dans des conditions
favorables et sans la conquête romaine, les juifs auraient atteint
l'apogée de cet équilibre, et ils seraient devenus le peuple modèle.
Voilà pourquoi la Palestine, patrie politique et morale des juifs, seul
pays où leur génie pouvait librement se développer, est si profondément
attachée aux destinées d'Israël et si chère à tout cœur juif. Mais même
en exil, «dans les ténèbres du Moyen-âge, les juifs étaient les seuls
porteurs de la lumière et de la science». Rapoport s'efforce de le
démontrer dans ses travaux sur les savants du Moyen-âge et dans son
Encyclopédie talmudique: Erech Millin[23], malheureusement restée
inachevée.
On voit par là de quelle façon le rabbin Rapoport, qui est allé jusqu'à
inaugurer la critique biblique en hébreu, s'est efforcé de concilier la
raison d'un esprit moderne avec la foi et l'espoir messianique d'un
rabbin orthodoxe.
Il est significatif de remarquer que la Science du Judaïsme, cet idéal
qui devait remplacer l'étude sèche de la Loi et combler le vide laissé
dans les esprits par les événements modernes, émane d'un milieu
polonais, du cœur même du rabbinisme, dont elle n'est d'ailleurs qu'une
transformation moderne et rationnelle.
Mais cette science nouvelle, fondée sur l'étude du passé glorieux
d'Israël et accueillie chaleureusement par l'élite cultivée en Occident,
ne pouvait pas satisfaire entièrement les pauvres lettrés polonais.
Ceux-ci, vivant dans un milieu purement juif et ne pouvant se bercer de
l'illusion d'une assimilation imminente avec les populations voisines,
dont tout, depuis la conception morale jusqu'aux conditions politiques,
les séparait, s'étaient résignés à une sorte de Messianisme mystique.
Cependant l'explication mystique de l'existence du judaïsme ne leur
suffisait plus. Ils auraient voulu trouver dans la raison même un point
d'appui pour justifier la permanence du judaïsme et son avenir. Les
raisons mises en avant par Maïmonide et Jéhuda Halévi ne répondaient
plus à leur état d'âme de modernes.
Il fallut qu'un philosophe, appuyé sur l'autorité de la science, vint
résoudre ce problème de la raison d'être du peuple juif et de sa
vocation propre. Ce philosophe, qui a émis la conception de la «mission
du peuple juif», est, lui aussi, originaire de la Galicie, de la ville
de Brody. Son nom est Nahman Krochmal (1785-1840).
Son œuvre capitale, publiée après sa mort par les soins de Zunz: Moré
Nebouché Hozeman, le Guide des Égarés du temps, est le produit
philosophique le plus original de l'hébreu moderne. Krochmal a mené la
triste existence du savant polonais, exempte de plaisirs et remplie de
privations et de souffrances. Il a consacré tout son temps à la science
juive, mais il a vécu trop modeste et n'a rien publié pendant sa vie.
Habitant une petite localité qu'il n'a jamais quittée, à cause de
l'état précaire de sa santé, sa maison était devenue un véritable foyer
de science. Des jeunes gens avides de savoir accouraient de toutes parts
pour suivre l'enseignement du Maître. Cette influence, qu'il exerça
pendant sa vie, s'affermit d'une façon définitive après sa mort par la
publication de son Guide des Égarés du Temps, paru à Lemberg en 1851.
Ces études, non achevées pour la plupart, forment un livre très curieux.
Nous regrettons de ne pouvoir en présenter qu'un exposé sommaire et de
n'indiquer que les idées principales.
Le besoin de donner une explication philosophique de l'existence divine
a poussé Hegel à émettre l'axiome que la raison seule forme la réalité
des choses et que la vérité absolue se trouve dans l'unité du subjectif
et de l'objectif, correspondant, le premier, à l'état concret de chaque
être, c'est-à-dire à la matière, qui forme sa raison réelle,—et le
second à son état abstrait, c'est-à-dire à l'idée, qui forme sa
raison absolue.
C'est en se fondant sur cet axiome de la raison réelle et de la raison
absolue de Hegel, que Krochmal édifie son ingénieux système de la
philosophie de l'histoire juive. Il est le premier savant juif pour
lequel le judaïsme ne forme pas une entité distincte et à part, mais une
partie de la civilisation universelle. Ayant des liens communs qui le
rattachent au monde civilisé tout entier, le judaïsme s'en distingue
cependant par des qualités qui lui sont propres. En même temps qu'il
mène l'existence indépendante d'un organisme national semblable à tous
les autres, il aspire aussi à une représentation spirituelle absolue
et, par conséquent, à l'universalisme. De ce double aspect que nous
présente le peuple juif, il résulte que, tandis que la nationalité
juive forme l'élément propre à ce peuple, sa civilisation, son
intellect sont universels et se détachent de sa vie nationale propre.
Voilà pourquoi cette civilisation est essentiellement spirituelle,
idéale, et tend au perfectionnement de l'humanité tout entière. Notre
philosophe arrive, par suite, aux trois conclusions suivantes:
1º Le peuple juif est comme le phénix qui ressuscite sans cesse de ses
cendres. Il réunit en lui les trois unités de la triade de Hegel:
l'idée, l'objet et l'intelligence. Cette résurrection du peuple juif se
fait toujours suivant une progression ascendante qui aspire au
spirituel absolu. D'abord organisme politique, il devient bientôt
dogmatique religieux, pour se transformer ensuite en état spirituel.
Krochmal—il ne fait que le sous-entendre—ne voit dans la religion
qu'un phénomène passager de l'histoire du peuple juif, comme l'avait été
son existence politique.
2º Le peuple juif présente un double aspect, il est national dans son
particularisme, ou dans son aspect concret, et universel dans son
spiritualisme. Le génie national de tous les autres peuples de
l'antiquité était étroitement particulier, c'est pourquoi ils ont tous
succombé. Seuls les prophètes juifs ont conçu le spirituel absolu et
universel et la vérité morale, de là vient que le peuple juif subsiste.
3º Krochmal admet, avec Hegel[24], que les résultantes du développement
historique d'un peuple forment la quintessence de son existence.
Seulement il ne croit pas que l'essentiel dans l'existence d'un peuple
soit la résultante; le processus de l'évolution historique en soi est
une raison suffisante de cette existence. Esprit plus rationnel que
Hegel, il évite ainsi la contradiction qui résulte de la définition
mystique de l'existence donnée par Hegel.
Pour le métaphysicien allemand, l'existence, c'est l'intervalle qui
sépare l'être du néant ou le devenir. Krochmal élimine simplement
cette idée plus ou moins matérielle de l'intervalle. Il substitue les
effets moraux produits pendant le cours de l'action historique à
l'idée des effets postérieurs à cette action, ou résultantes. La manière
plus ou moins matérielle d'après laquelle évolue l'action historique,
remplace chez lui l'idée du devenir comme intermédiaire
incompréhensible entre la raison réelle et la raison absolue.
Appuyé sur ces axiomes, Krochmal élucide, à une époque où la psychologie
des peuples et la sociologie étaient encore en germe, les phénomènes de
l'histoire juive et ceux de l'évolution religieuse et spirituelle de
l'humanité, avec une originalité et une profondeur de pensée
remarquables.
Que l'on s'imagine l'effet produit par ces idées sur l'esprit des
lettrés polonais affranchis du dogmatisme et des espérances mystiques,
mais hésitant et cherchant leur raison d'être même de juifs. C'était,
fondée sur la science moderne, l'explication de cette raison d'être qui
venait de leur être révélée, la satisfaction de leur amour-propre
national.
Krochmal a ouvert ainsi la voie aux esprits chercheurs des générations
futures. Ils édifieront leurs conceptions du peuple juif sur les idées
du Maître, A. Mapou, le créateur du roman historique en hébreu,
s'inspirera du «Guide»[25], et, de nos jours, le publiciste de talent
Ahad Haam s'emparera de quelques-unes des idées de Krochmal, notamment
sur l'importance du facteur spirituel dans l'existence du peuple juif.
À côté de ces deux maîtres, toute une école de jeunes écrivains a
contribué à faire la fortune de l'hébreu en Galicie. Tous les genres
littéraires et scientifiques furent cultivés avec plus ou moins
d'originalité.
Mais bientôt le temps ne sera plus aux études sereines de la pensée et
de la science du passé. L'envahissement triomphant du Hassidisme, après
avoir conquis toute la Pologne russe, menaçait d'anéantir tout ce qui
pensait et raisonnait encore au moment même où le souffle puissant du
Kultur-kampf ébranlait les portes du ghetto polonais. Nous avons vu
Rapoport luttant contre le Hassidisme dans son pamphlet spirituel. Nous
verrons maintenant un poète satirique de grand talent livrer une
bataille sans merci aux partisans du Hassidisme et des «domaines des
ténèbres».
Isaac Erter, de Przemysl (1792-1841), était l'ami et le disciple de
Krochmal. Enfant prodigue, sa première enfance a été absorbée par
l'étude de la loi. À l'âge de 13 ans, son père le marie à une jeune
fille de 18 ans, qu'il vit pour la première fois le jour de son mariage
et qui mourut peu après. Erter reprend ses études rabbiniques, puis il
se remarie. Une heureuse rencontre avec un Maskil le détermine à étudier
la grammaire hébraïque et à devenir l'adepte de la Haskala. Il entre en
relations avec Rapoport et Krochmal. Encouragé par ces derniers, il
publie son premier essai satirique contre le Hassidisme, qui eut un
grand retentissement. Persécuté par les fanatiques, il ne peut continuer
à exercer sa profession de professeur d'hébreu et, obligé de quitter sa
ville natale, il s'en va à Brody, où il est accueilli avec empressement
par le cercle des Maskilim. Là, il mène une existence très dure. Sa
femme, courageuse et intelligente, le soutient et le pousse à faire des
études sérieuses. À l'âge de 33 ans, il part, va étudier la médecine à
Pest et, cinq ans après, il revient à Brody avec le diplôme de docteur
en médecine. Désormais il pourra mener une vie indépendante et mener la
bonne guerre contre l'obscurantisme et le mysticisme. Il publia dans les
recueils de l'époque de nombreux articles qui furent réunis après sa
mort en un seul volume et publiés sous le nom de Hazofé-le-beth-Israel
(Le Voyant de la maison d'Israël), par les soins du poète Letteris[26].
Erter est un poète satirique et un critique de mœurs de premier ordre.
Pour la vivacité de son style mordant et élégant à la fois, il peut être
comparé à ses deux contemporains Heine et Bœrne. Il présente plus d'une
attache commune avec ces deux poètes. Plus sérieux et plus convaincu que
le premier, il poursuit dans ses satires un but bien déterminé. Son rire
est mêlé de larmes, et, s'il mord, c'est pour corriger. Plus original et
plus poète que Bœrne, sa pensée est nette et tranchante, et la
préciosité du style n'y nuit pas. Sans parti-pris et sans passion, avec
une fine ironie, il sait railler les Hassidim, leurs superstitions
néfastes et leur culte de l'angélologie et de la démonologie. Il
critique l'ignorance et l'étroitesse d'esprit des rabbins, et flagelle
la vanité mesquine des représentants des communautés.
Animé du désir de faire pénétrer la vérité et la civilisation parmi ses
coreligionnaires, il ne s'attaque pas seulement aux fanatiques, mais il
ne craint pas de dire leur fait aux modernes du ghetto, aux
intellectuels diplômés, qui ne cherchent que leur profit et
n'entreprennent rien pour le bien du peuple. Autant d'articles qu'il a
publiés, autant de flèches lancées au cœur même de ce régime arriéré.
C'est la première fois qu'un poète hébreu osait étaler, dans une série
de tableaux saisissants, tous les maux sociaux qui rongeaient ces
milieux étranges, pleins de contradictions et de naïveté. À la façon de
Cervantès, c'est par le ridicule qu'il tue le rabbin et qu'il assassine
le mystique.
Erter doit être placé au premier rang parmi les champions de la
civilisation chez les juifs.
La Galicie a également donné le jour à un poète lyrique fort distingué.
Meïr Halévi Letteris (1807-1871) était un savant philologue, mais il
excella surtout dans la poésie. Lui aussi, il débuta dans les lettres
par une traduction exacte et fort belle des pièces bibliques de Racine.
Écrivain fécond, son activité s'exerça sur tous les genres littéraires.
Nous possédons de lui une trentaine de volumes, tant en prose qu'en
vers[27]. Son remaniement hébraïque de Faust, paru à Vienne, est un
chef-d'œuvre de style, et lui a valu une renommée éclatante. Seulement,
en voulant demeurer sur un terrain purement juif, Letteris s'est permis
de mettre à la place du héros de Goethe un docteur gnostique, Elischa
ben Abouja, surnommé «Acher» dans le Talmud. Ce remaniement dans le rôle
principal de la pièce en entraîna beaucoup d'autres, qui sont loin
d'être à l'avantage de la version hébraïque.
La prose de Letteris est lourde; elle manque de grâce et de naturel,
qualité que nous trouvons cependant chez la plupart de ses contemporains
en Russie. Approuvons-le néanmoins de n'avoir jamais voulu sacrifier la
netteté de la pensée à l'élégance du style, comme tant d'autres.
En revanche les qualités de sa poésie sont incontestables au point de
vue du style et de la facture des vers. C'est un classique, et ses
nombreuses traductions des poètes modernes montrent avec quelle facilité
l'hébreu antique se laisse manier par les mains des maîtres. Ces
qualités du style mises à part, on est obligé de reconnaître que le
souffle poétique personnel et le don d'imagination faisaient
généralement défaut à notre poète. Ses poésies les plus originales ne
sont que des imitations des romantiques.
Un charme naïf est répandu dans certaines de ses poésies, surtout dans
celles où il laisse pleurer son cœur de juif. Ses poésies sionistes sont
les plus parfaites en ce sens, et l'une d'elles—la meilleure que sa
lyre ait produite—a été consacrée universellement comme chant
national. Elle est intitulée «La Colombe plaintive» (Iona Homiah). La
colombe symbolise le peuple d'Israël. Déjà les prophètes se sont servis
de ce symbole, et c'est par les plaintes de la colombe qu'il fait
entendre les doléances du peuple juif depuis qu'il a été chassé de son
pays natal et abandonné par son Dieu.
Hélas, que je suis affligée depuis que, rejetée du rocher qui m'a
abritée, je mène une vie errante et vagabonde. Autour de moi
l'orage éclate, seule et abandonnée je cherche un abri dans les
branches touffues de la forêt. Mon ami m'a abandonnée, il s'est
courroucé contre moi parce que je me suis laissé séduire par les
étrangers. Depuis, sans répit, mes ennemis me harcèlent et me
poursuivent. Depuis que mon adoré a disparu, mes yeux ne tarissent
pas de larmes; sans toi, ô ma gloire, à quoi me sert la vie? Mieux
vaut habiter la tombe que d'errer à travers le monde. La mort
n'est-elle pas sœur du malheur?
Là, deux oiseaux se becquettent et savourent la douceur de leur
amour. Ils ont trouvé un abri tranquille entre les branches des
arbres, entouré de verts oliviers et de couronnes de fleurs. Seule,
moi, exilée, je ne trouve point d'abri. Le nid de mon rocher est
entouré d'une haie impénétrable d'épines. Les fauves mêmes vivent
chacun avec leur femelle; seule parmi les vivants, pauvre colombe
affligée, je vis solitaire.
Ceux qui se gorgent du sang des innocents vivent eux aussi en
famille; ils ont un nid tranquille; seuls, les pauvres et les
honnêtes sont privés d'espoir.
Reviens donc, ô toi, souffle de ma vie, reviens, mon unique
consolation! N'entends-tu pas ma plainte amère?
Aie pitié de moi, rends-moi ton amour, conduis-moi vers mon nid,
vers mon rocher, et je m'abriterai sous tes ailes.
—C'est ainsi que, dans la nuit silencieuse, lorsque toute la terre
était plongée dans une sérénité divine, mes oreilles ouïrent les
plaintes de la colombe.
Et, chaque fois que mon oreille entend une colombe plaintive, mon
cœur est profondément ébranlé par les pleurs de mon peuple.
Un grand nombre d'écrivains et de traducteurs ont encore illustré cette
époque. S. Bloch, auteur d'une géographie universelle et d'une
description de la Palestine, écrites dans un style oratoire, est le plus
important d'entre eux.
Juda Mises combattit, dans ses ouvrages, Techunath Harabanim
(Caractéristique des rabbins) et Kineath Haemeth (Le zèle de la
vérité), la tradition rabbinique et les autorités du Moyen-âge. Son
rationalisme suranné lui attira des reproches sévères de la part de
Rapoport. Il n'en a pas moins suscité une polémique digne d'attention et
féconde par ses suites.
Là s'arrête la prépondérance des littérateurs polonais, autrichiens. Le
centre de l'activité littéraire sera définitivement transportée en
Russie. Le Hassidisme aura bientôt envahi et conquis toute la Galicie,
et la littérature hébraïque, confinée dans quelques cercles étroits, n'y
retrouvera plus jamais sa floraison première.
Si le centre du mouvement littéraire hébraïque était en Galicie pendant
toute la première moitié du xixe siècle, il ne faut pas croire que
les lettrés juifs des autres pays n'y participassent point. Presque dans
tous les pays slaves aussi bien que dans l'Occident, en Allemagne, en
Hollande et surtout en Italie, l'hébreu est cultivé par des savants et
des lettrés de mérite. Zunz, Geiger, Jellinek et Frænkel ont publié
quelques-uns de leurs travaux en hébreu.
À Amsterdam, parmi toute une école de lettrés, nous relevons le nom du
poète et savant Samuel Molder (1789-1862). Éditeur de plusieurs recueils
littéraires, il nous a laissé, en dehors de ses remarquables études sur
l'histoire, des poésies qui étaient très goûtées par ses contemporains,
et publiées pour la plupart dans le recueil Bicoureï Toeleth (Prémices
Utiles), qu'il rédigea à Amsterdam en 1820.
Un conte talmudique sur la séduction de la femme du docteur Meïr, la
célèbre Beruria, lui fournit le sujet d'un excellent poème sur la
légèreté de la femme[28].
Parmi les collaborateurs des recueils périodiques publiés en Galicie,
citons aussi Juda L. Yételis de Prague (1773-1838), dont les épigrammes
peuvent servir de modèles du genre[29]. Nous en empruntons un:
À Tirza
Elle est belle comme la lune, splendide comme le soleil; tout en
elle ressemble aux deux astres: La jeune femme prodigue ses
libéralités à tout le monde, et, comme les deux astres, elle domine
le jour et la nuit[30].
La Hongrie, dont les juifs avaient les mêmes mœurs et les mêmes
tendances que ceux de la Pologne, a donné le jour à un poète de valeur.
Salomon Levison de Moor (1789-1822) a vécu dans un milieu orthodoxe et a
connu tous les obstacles moraux et matériels. Il sut en triompher et
devenir un très sérieux savant et un poète de mérite. En dehors de ses
études historiques écrites en allemand, il a composé en hébreu une
excellente géographie de la Palestine sous le titre de Mehkereï Erez,
parue à Vienne en 1819.
Son traité poétique, Melizath Yeschurun (La Rhétorique Juive), paru
également à Vienne, en 1846, est un chef-d'œuvre de rhétorique et de
poésie.
Son poème, que précède cet ouvrage, intitulé «L'éloquence poétique» ou
l'apothéose de la poésie et des belles lettres, est un des meilleurs qui
aient été écrits en hébreu. Le poète y fait preuve d'une imagination
riche; ses images sont nettes et précises et le style est d'une allure
classique remarquable. Un amour malheureux mit fin aux jours de ce poète
avant la complète éclosion de son génie.
Tout ce mouvement littéraire de la première moitié du xixe siècle n'a
pas réussi à s'imposer aux grandes masses et à créer une littérature
nationale un peu originale. Les Maskilim galiciens ont commis la même
erreur que leurs prédécesseurs allemands. En se faisant les champions de
l'humanisme en Pologne, dans un milieu foncièrement religieux et que les
conceptions modernes avaient à peine effleuré, ils ont attaché trop
d'importance aux arguments de la raison et ne se sont que rarement
adressés au sentiment de leurs coreligionnaires. Ils se sont flattés de
pouvoir convaincre par la seule vertu d'un raisonnement positif ces
masses imbues de mysticisme, écrasées par le double joug de la religion
et d'une condition sociale inférieure, et que seul l'idéal messianique
d'un avenir glorieux soutenait. Quoi d'étonnant alors si l'humanisme
galicien n'est jamais sorti des cercles restreints des lettrés pour
devenir un mouvement populaire? Ni la profondeur de penseurs comme
Rapoport et Krochmal, ni la critique mordante d'un Erter, ni le lyrisme
sioniste de Letteris n'eurent assez de puissance pour barrer la route au
Hassidisme et pour l'empêcher d'accomplir son œuvre d'obscurantisme.
C'est à peine s'ils ont pu entamer les esprits les plus indépendants
parmi les jeunes rabbins. Mais ceux-ci aussi, dans la crainte d'une
décadence religieuse déjà manifeste en Allemagne, se déclareront
adversaires acharnés de toute propagation de la littérature hébraïque
profane[31]. L'état de littérateur hébreu deviendra de plus en plus
pénible en Pologne et le nombre des publications diminuera
considérablement. Nous verrons apparaître le type du Mehaber, auteur
vagabond, vendant lui-même ses écrits et les imposant presque aux
acheteurs. Cela nous renseigne suffisamment sur l'état de cette
littérature naissante.
Qui sait si l'œuvre des Maskilim galiciens n'était pas condamnée à
rester stérile et à ne jamais émouvoir la masse juive, sans l'arrivée
d'un littérateur italien, qui possédait justement ce qui manquait à la
plupart de ses prédécesseurs, à savoir le sentiment juif. Il sut
allier une culture universelle et une réelle largeur d'esprit à un
patriotisme juif inébranlable. Samuel-David Luzzato—car c'est de lui
qu'il s'agit—a enfin trouvé la formule qui devait imposer la culture
moderne aux masses croyantes, sans blesser leur sentiment juif.
Arrêtons-nous un instant à la vie et à l'activité de ce personnage
remarquable.
Après un arrêt assez prolongé subi par les lettres hébraïques en Italie,
une nouvelle école littéraire et scientifique s'y forme pendant la
première moitié du xixe siècle. Elle collabore avec éclat au
mouvement littéraire du Nord. Le célèbre critique et esprit indépendant
I.-S. Reggio (1784-1854) a exercé, par ses publications sur l'histoire
littéraire et par ses audacieux articles sur les réformes religieuses,
une influence énorme sur ses contemporains. Son œuvre capitale «La Loi
et la Philosophie», parue à Vienne en 1827, est un essai de synthèse de
la Loi juive et de la science.
Joseph Almanzo[32] (1790-1860), dont les poésies, parues en deux
recueils, sont intitulées: Higayon Bekinor (La Harpe lyrique) et
Nesem Zahab (Parure d'Or), et surtout la femme poète, Rachel Morpurgo
(1790-1860), apparentée à la famille de Luzzato et dont nous possédons
un recueil de poésies sur divers sujets, ainsi qu'un certain nombre
d'autres écrivains de l'époque, sont assez connus des lecteurs hébreux.
Le recueil Ougab Rachel[33] (La Cithare de Rachel), édité par les
soins du savant V. Castiglioni, est un document curieux de l'histoire
littéraire hébraïque. Rachel Morpurgo possède la langue biblique à fond,
son style est alerte et original. Une sérénité d'âme exquise, une foi
optimiste dans l'avenir messianique d'Israël dominent ses écrits
poétiques.
À l'occasion de la révolution démocratique de 1848, qui avait
profondément ébranlé les fondements de la société moderne, et à laquelle
les juifs participèrent en masse, elle écrit le sonnet suivant:
Celui qui humilie les orgueilleux a abattu tous les rois de la
terre, et a amené la ruine suprême de toute ville fortifiée, qu'il
a rassasiée de sang...
Tous, jeunes et vieux, revêtent l'épée, plus avides de proie que
les bêtes fauves; tout le monde veut être libre: les sages et les
sots. La rage sévit plus bruyante que l'orage sur la mer...
Tout autres sont les serviteurs vaillants de Dieu; ceux qui
combattent leur penchant et supportent avec succès le joug de leur
Rocher: mon Ami ressemble à un cerf, à une gazelle rétive.
Il entonnera la grande Trompette pour amener le Sauveur; la plante
du juste croîtra sur la terre; Jéhova guérira leur misère,
rétablira les brèches. Lorsque Jéhova règnera, toute la terre se
réjouira!...
Mais la plus belle poésie de Rachel est certainement celle où elle
affirme sa foi inébranlable de croyante, et qui est intitulée Emek
Achor (Vallée obscure).
Oh! vallée obscure de ténèbres et de brumes, jusques à quand me
tiendras-tu dans les chaînes! Mieux vaut mourir, mieux vaut
m'abriter dans l'ombre (divine), que l'isolement dans ces eaux
insondables!
Déjà, je les vois, les collines de l'Éternité, leurs sommets
verdoyants, couverts de fleurs magnifiques! Je bats les ailes
d'aigle, je vole de mes yeux, je lève mon front tout en haut et
j'ose regarder le soleil!
Ô Ciel! que tes voies sont splendides! C'est là que la liberté
éternelle domine. Et les airs qui soufflent sur tes hauteurs,
qu'ils sont doux, qu'ils sont inimaginables.
Cette note mystique, dans les œuvres de certains des écrivains italiens
de l'époque, les distingue profondément de leurs contemporains de
Galicie et de Russie, qui se réclamaient pour la plupart du rationalisme
intégral.
Incontestablement, le plus original de tous ces écrivains, celui qui a
joué un rôle prépondérant, est Samuel-David Luzzato (1800-1865). Il
était né à Trieste, fils d'un pauvre menuisier, instruit et estimé. Il
passa son enfance dans la misère et dans l'étude. Il sortit vainqueur de
cette lutte pour l'existence et pour le savoir. Dès 1829, il était nommé
recteur du Séminaire rabbinique de Padoue. Il put alors s'adonner
librement à la science et former des disciples, devenus célèbres pour la
plupart.
Luzzato possédait une érudition vaste et profonde, un grand goût
littéraire et une culture moderne. Tempérament méridional, le sentiment
l'emportait chez lui sur la raison. Travailleur infatigable, l'esprit
toujours en éveil, il était également versé dans la philologie,
l'archéologie, la poésie et la philosophie. Il s'est essayé dans toutes
ces branches, sans jamais tomber dans la médiocrité. Il créa la science
du judaïsme en langue italienne, mais il fut surtout un écrivain hébreu.
Il publia une édition très soignée des maîtres hébreux du Moyen-âge et
révéla au public, voire même aux savants, des poètes comme Jéhuda
Halévy[34]. Les annotations qui accompagnent ces éditions sont
ingénieuses et scientifiques. Il publia lui-même des vers et des poèmes,
dénués d'ailleurs d'inspiration et d'envolée poétiques, mais
irréprochables de forme et de style[35]. Sa prose est énergique et
précise, et conserve un charme oriental.
Ce qu'il fut surtout, c'est un romantique juif. Son cœur de patriote
répugnait aux attaques dirigées contre la religion et le nationalisme
juifs par les humanistes allemands et galiciens. Il était ennemi du
rationalisme, et le combattit toute sa vie. La science, dont il ne nie
pas l'importance, ne vaut pas, pour lui, le sentiment religieux, qui
seul est capable d'établir la suprématie de la morale.
M.S. Bernfeld, dans son étude sur Rapoport[36], considère avec raison
l'arrivée de ce romantique, de ce Chateaubriand juif, à une époque où le
rationalisme triomphait partout dans les lettres hébraïques, comme un
anachronisme surprenant. Le premier parmi les humanistes hébreux,
Luzzato revendique un droit d'existence contemporaine non seulement pour
la nationalité juive, mais aussi pour sa religion intégrale.
«Toute nation qui possède un pays à elle peut subsister et parer à tous
les événements même sans une religion distincte. Mais le peuple juif,
dispersé dans tous les pays, ne peut se maintenir que grâce à son
attachement à sa Foi. Sans la Foi, son assimilation avec les autres
peuples est inévitable. Nous voyons, en Allemagne, des savants[37]
s'occuper de la science du judaïsme comme on s'occupe de l'égyptologie
ou de l'assyriologie, par amour pour la science, pour se faire une
renommée ou, dans le meilleur cas, avec l'intention de glorifier le nom
d'Israël. Ils ne reculent devant aucune exagération lorsqu'il s'agit de
hâter l'émancipation politique des juifs. Pour ces gens, au bout du
compte, Schiller et Gœthe ont plus d'importance et leur sont plus chers
que tous les prophètes et les docteurs du Talmud. Or, cette science du
judaïsme ne pourra pas survivre à la réalisation de l'émancipation et à
la mort de ceux qui étudiaient la Thora et croyaient à la Foi avant
d'avoir pris des leçons chez Eichhorn...[38].
«La véritable science juive, celle qui durera autant que le monde, c'est
la science fondée sur la Foi; la science qui cherche à comprendre la
Bible comme œuvre divine et qui sait apprécier l'histoire particulière
du peuple dont le sort fut particulier, celle enfin qui cherche à
saisir, dans les diverses époques de l'histoire du peuple juif, les
moments de la lutte du génie du judaïsme contre le génie humain,
universel, qui le guettait au dehors. Et comme dans tous les siècles
nous voyons l'esprit divin du judaïsme l'emporter sur l'esprit
humain,—le jour où ce dernier l'emportera, c'en sera fini de
l'existence du peuple d'Israël.»
On voit comment le romantique italien se rencontre avec Krochmal dans la
conception du rôle providentiel d'Israël, tout en partant d'un point de
vue différent. En somme, l'un et l'autre ne font qu'interpréter la
conception ancienne de la sélection divine d'Israël et du «peuple élu».
Mais, tandis que Krochmal ne voit dans la religion qu'une forme
passagère dans l'existence de la nation, pour Luzzato la religion est
une partie essentielle du judaïsme. Cette conception à la Bossuet de la
religion ne l'égare cependant point, et il tâche de concilier la Foi
avec les exigences de l'esprit moderne. La religion juive est pour lui
la doctrine morale par excellence. Comme Heine, il voit l'humanité
agitée par deux forces adverses: l'atticisme et le judaïsme. Tout ce
qui est justice, vérité, bien et abnégation est juif; tout ce qui est
beau, rationnel, sensuel est atticisme. Luzzato ne craint pas de
critiquer violemment les maîtres du Moyen-âge, principalement
Maïmonide. Celui-ci a tenté une chose impossible en voulant accorder la
science et la foi, la raison et le sentiment—Moïse avec Aristote—,
choses qui ne se concilient jamais.
«La science ne nous rend pas heureux, seule la morale suprême est en
état de nous donner le vrai bonheur et la quiétude intérieure. Cette
morale, ce n'est pas chez Aristote que nous la trouvons, mais uniquement
chez les prophètes d'Israël.
«Le bonheur du peuple juif, le peuple de la morale, ne dépend pas de son
émancipation politique, mais de la Foi et de la Morale. Les rabbins
français et allemands du Moyen-âge, naïfs et non cultivés, mais pieux et
sincères, sont préférables aux esprits spéculatifs de l'Espagne, dont le
raisonnement et la rhétorique ont faussé les esprits[39]».
Ces idées, si peu compatibles avec les tendances qui dominaient dans le
camp des savants juifs en Allemagne, engagèrent Luzzato dans des
discussions et des polémiques avec la plupart de ses amis. Luzzato ne
s'attaqua pas seulement aux maîtres du Moyen-âge, il s'éleva aussi
contre ses contemporains. Dans une de ses lettres, il va jusqu'à
prétendre que Jost et ses collègues, qui croient faire une besogne utile
en défendant le judaïsme contre ses ennemis, lui font plus de tort que
ces ennemis. Ces derniers contribuent à la conservation du peuple juif
comme nation à part, tandis que la critique rationaliste de la religion
juive ne sert qu'à rompre les liens qui unissent la nation et à
précipiter sa perte.
«Quand, ô savants allemands, s'écrie-t-il avec véhémence, arriverez-vous
à comprendre qu'entraînés comme vous l'êtes par le courant universel,
vous permettez à l'ambition nationale de s'éteindre, et à la langue de
nos ancêtres de tomber en désuétude, et que vous préparez ainsi
l'invasion totale de l'athéisme... Tant que vous n'aurez pas enseigné
que le Bien n'est pas visible aux yeux, mais sensible au cœur, le
judaïsme ne fera que perdre[40]».
Ce n'est pas le dogmatisme sec que Luzzato aime, ce ne sont pas les
restrictions minutieuses ni les controverses rabbiniques; il est trop
moderne, trop poète pour cela. Ce qu'il aime, c'est la poésie de la
religion, c'est son élévation morale qui l'attire. Comme Jéhuda Halévi,
le philosophe du sentiment dont il est le successeur, Luzzato a cette
façon à part de sentir et de penser qui distingue les esprits
intuitifs du peuple juif. Il aima son pays natal et le montra dans ses
écrits. Il sut aussi trouver des notes sionistes dans son recueil en
vers Kinor Naïm et dans ses lettres.
Luzzato a fait école. De nos jours encore des savants et des stylistes
remarquables en Italie, comme J.-V. Castiglioni, E. Lolli, etc., ont
puisé leur science dans les écrits du maître et s'en réclament. Ses
travaux philologiques et linguistiques ont une valeur inappréciable.
L'édition récente de ses lettres en cinq volumes, publiée par Groeber, à
laquelle nous avons emprunté la plupart des passages cités, prouve
suffisamment son influence sur ses contemporains.
Il fut un maître et un prophète. Il couronna dignement l'œuvre de la
Renaissance de la littérature hébraïque inaugurée par un de ses
ancêtres, un autre Luzzato.
Un siècle d'efforts et de labeur ininterrompus avait préparé la
résurrection de la langue hébraïque. L'hébreu devenu une langue moderne,
touchant à toutes les branches de la pensée, il s'agissait de l'imposer
aux masses orthodoxes et d'en faire un instrument puissant
d'émancipation sociale et religieuse. Par la direction que Luzzato sut
imprimer aux esprits, la chose devint aisée. Il a trouvé la clef du
cœur de ces masses.
Une missive en vers d'un jeune poète lithuanien, datée de 1857[41],
traduit éloquemment les sentiments éprouvés par l'école littéraire
naissante à l'égard du maître italien.
«Du pays de la glace, où les fleurs et le soleil ne durent que
deux, trois mois, ces vers de salut s'envolent, comme les oiseaux
devant la gelée, vers le glorieux habitant du Midi, trônant au
milieu des savants et honoré par les pieux; celui dont le cœur
brûle d'un, amour ardent pour son peuple et pour la langue
hébraïque.»
Ce pays, c'était la Lithuanie, où le mouvement littéraire venait de
faire une entrée triomphale et apporter la lumière et la science. Le
jeune poète était Juda-Léon Gordon, devenu le plus grand poète juif du
xixe siècle.
Nous terminons ici la première partie de notre étude, consacrée
spécialement à l'évolution de la littérature hébraïque dans l'Europe
occidentale. Son avenir, c'est l'Orient!

CHAPITRE IV

L'Humanisme en Russie.—La Lithuanie.
Nous sommes en pays juif; le seul peut-être qui subsiste encore[42].
Derniers venus à participer au mouvement intellectuel du judaïsme
européen, les juifs lithuaniens surgissent dans la seconde moitié du
xviie siècle comme un organisme social individuel, nettement tranché
dès son apparition. Les rabbins, les savants de la Lithuanie acquièrent
une renommée sans conteste; ses écoles rabbiniques deviennent les
centres actifs de la science talmudique.
Le «Synode des quatre régions de la Lithuanie» avec Brest et plus tard
Vilna à leur tête, régissait d'une façon indépendante les destinées des
populations juives de ce pays, si différentes de celles de la Pologne
proprement dite.
Les révolutions et les perturbations qui ont amené la décadence sociale
et religieuse des juifs polonais pendant le xviiie siècle n'ont
presque pas touché ce coin délaissé. L'invasion des Cosaques n'est pas
allée non plus jusque là. L'annexion prématurée de la Lithuanie à la
Russie a sauvé cette province de l'état d'anarchie et de l'effervescence
qui agitèrent la Pologne pendant la dernière période de son existence.
Abandonnés à leur destin, négligés par les autorités et formant la
presque totalité des habitants urbains de ce pays, les juifs lithuaniens
réalisaient en plein xviiie siècle un milieu national théocratique
juif. Le Talmud leur servait de code civil et religieux; l'autorité
rabbinique, appuyée du synode central et des Cahals locaux, jugeait en
dernier ressort de tout et avait la haute main sur les intérêts
matériels et moraux de ses subordonnés. L'étude de la Loi était poussée
à outrance, et le fait d'avoir un illettré, un «Am-haarez»
(littéralement rustre) dans sa famille était considéré comme une injure.
Terre promise du rabbinisme, tout y favorisait l'éclosion d'un milieu
national juif.
La pauvreté naturelle du pays, le sol infertile, les forêts
impénétrables, l'absence de grands centres civilisés, tenaient à l'écart
les grands seigneurs polonais, qui préféraient demeurer en Pologne. Les
pieux lettrés échappés aux persécutions religieuses de tous les pays de
l'Europe, de France et d'Allemagne surtout, pouvaient librement
s'adonner à l'étude du Talmud et aux pratiques religieuses. Aucune
immixtion étrangère ne venait les troubler. Le ciel inclément,
l'absence de toute distraction ne gênaient pas beaucoup ces évadés du
ghetto pour qui le Livre et la lettre morte représentaient tout. Le
traitement hautain et arbitraire que le «noble» infligeait à son
«facteur» et intendant juif, les humiliations de toute nature au prix
desquelles il lui était permis de vivre—car sans la protection des
seigneurs il n'aurait pas pu subsister un instant dans ses rapports avec
les paysans miséreux et orthodoxes—ne l'affectaient pas outre mesure et
ne blessaient pas profondément son amour-propre. Dans son for intérieur
il s'estimait supérieur par sa moralité et par son origine au «Poritz»
(seigneur) polonais, insensé et extravagant.
Dans les villages, les juifs dominaient, en tant que possesseurs et
intendants des serfs. Dans les villes difformes avec leurs bâtisses tout
en bois, ce sont eux qui formaient le gros des marchands, des courtiers,
des artisans et des ouvriers même. Tous menaient une vie misérable et
soutenaient une lutte âpre pour l'existence. Cette vie de soumission et
de misère, sans jouissance hors les joies intimes de la famille, sans
ambition hors celle de l'étude de la Loi, disciplinée par l'autorité
religieuse et purifiée par des mœurs austères et rigides, a marqué d'un
coin spécial le caractère de ces foules. L'esprit était constamment tenu
en éveil par la dialectique talmudique et par l'ingéniosité qu'il
fallait déployer pour se procurer le pain quotidien. C'est à peine si
les rêves messianiques, appuyés plutôt sur la croyance dans la suprême
justice et dans la supériorité morale et religieuse d'Israël que sur
une conception mystique, venaient embellir cette existence triste et
morne.
Telle était, et telle est encore en partie la manière d'être de cette
population sobre, énergique, mélancolique et subtile qui forme de nos
jours la masse des deux millions de juifs résidant en Lithuanie et dans
la Russie Blanche, et qui envoie aux grandes capitales de l'Europe et
aux pays d'outre-mer les émigrants israélites les plus laborieux et les
plus doués en ressources intellectuelles et morales.
La seconde moitié du xviiie siècle, grâce à la paix qui régnait dans
le pays depuis sa soumission à la Russie, fut le témoin de l'apogée des
études rabbiniques. Les écoles supérieures, les «Yeschiboth», devinrent
des centres d'attraction pour l'élite de la jeunesse; le nombre des
auteurs et des érudits augmenta considérablement, et les imprimeries
hébraïques étaient en pleine floraison. L'idéal de tous les juifs
lithuaniens était, sinon de marier leur fille à un «érudit», du moins de
nourrir à leur table un «bochour», c'est-à-dire un élève-rabbin. La
«Thora», c'est la meilleure «sechora» (marchandise),—chante toute mère
lithuanienne en berçant son fils.
Une autorité rabbinique telle que les siècles derniers n'en ont plus
connu de pareille, est venue consacrer par son génie sobre et
indépendant et par sa grandeur morale cet état d'âme du Judaïsme
lithuanien qu'il personnifiait dans sa plus haute expression.
Élie de Vilna, surnommé le «Gaon», sut résister à l'assaut du Hassidisme
qui menaçait de conquérir les masses lithuaniennes, sinon les lettrés.
Pour parer aux dangers du mysticisme, qui exerçait un si puissant
attrait sur les esprits que la casuistique sèche et subtile du
rabbinisme ne parvenait pas à apaiser, il se décida à rompre avec la
scolastique en faveur d'une interprétation relativement plus rationnelle
des textes et des lois. Il alla même—chose inouïe en son temps et que
seule sa popularité pouvait excuser—jusqu'à affirmer l'utilité des
sciences profanes et positives dont l'étude ne pouvait que servir celle
de la Loi. Personnellement, il publia un traité de mathématiques et
s'occupa avec ardeur de recherches philologiques. Ses élèves suivirent
son exemple; ils traduisirent en hébreu plusieurs ouvrages
scientifiques, et fondèrent des écoles et des foyers de puritanisme en
Lithuanie et jusqu'en Palestine. La «Yeschiba» de Volosjin est devenue
depuis un siècle le centre du talmudisme traditionnel et du rationalisme
rabbinique.
Il serait téméraire de présumer que l'écho de la science des
encyclopédistes soit parvenu jusqu'à ce milieu fermé par un double mur
politique et religieux. Les langues européennes y étaient inconnues, et
c'est dans l'œuvre des savants juifs du Moyen-âge, tels que Maïmonide,
Albo, etc., que les élèves du Gaon lithuanien ont cherché leur
nourriture intellectuelle. Il en résulta une science hétéroclite et
singulière. Des notions et des théories fausses et surannées furent
introduites par eux en hébreu et eurent cours. Lorsqu'un certain Élie,
rabbin de la fin du xviiie siècle, voudra réunir en un corps toutes
les données de la science, il écrira une sorte d'encyclopédie bizarre,
le Sefer Haberith[43] (Livre de l'Alliance). À côté des données
géographiques les plus fantaisistes, il réunira des lois physiques et
des découvertes chimiques couvertes par des formules magiques. Ce livre,
qui n'est pas unique dans son genre, a été maintes fois réimprimé, et de
nos jours encore il fait les délices des lecteurs orthodoxes.
Pendant longtemps, le gouvernement russe ne s'est pas occupé de l'état
intellectuel de ses sujets juifs. Ceux-ci ne demandaient pas mieux que
de conserver leur liberté intérieure. La façon dont le gouvernement les
traitait n'était d'ailleurs pas de nature à leur inspirer une trop
grande confiance envers lui. Il ne pouvait être question d'une
russification même relative de ces masses à une époque où la
civilisation et la langue russes n'étaient qu'à l'état d'embryon.
Ce n'est qu'avec l'avènement d'Alexandre Ier que les réformes
projetées par le gouvernement eurent leur contre-coup sur le ghetto
lointain. Une commission spéciale fut instituée pour étudier les
conditions de la vie des juifs et les moyens d'améliorer leur état
matériel et intellectuel. Le premier contact intime entre juifs et
russes se fait dans la petite ville de Sklow, presque exclusivement
habitée par des juifs. Cette ville formait une étape importante sur la
route qui menait de la capitale à l'Occident, et ses habitants juifs
eurent l'occasion d'entrer en relation avec les personnages de marque,
russes et étrangers, qui se rendaient à la capitale[44]. Un cercle de
lettrés influencés par les Meassfim s'y fonda, et c'est de ce milieu que
nous parvient un curieux document littéraire qui témoigne des espérances
que les réformes projetées par le gouvernement d'Alexandre Ier pour
l'amélioration de l'état des juifs, avaient suscitées. Dans un pamphlet
intitulé Sineath Hadath (Haine religieuse), publié en 1804 à Sklow, en
hébreu, et traduit plus tard en russe, l'auteur, un nommé Nevachovitz
(grand'père du célèbre savant M. Metchnikoff, de l'Institut Pasteur)
proteste énergiquement au nom de la vérité et de l'humanité contre le
mépris qu'on professe à l'égard des juifs.
Être méprisé, honni, est-ce peu? Ô torture qui dépasse toutes les
autres, blessure que rien n'égale.... Les vents, le tonnerre et la
tempête réunis ne pourraient étouffer les cris de souffrance de
l'être méprisé par les autres. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . .
Chrétiens! Ne cherchez pas le juif dans l'homme, mais cherchez
plutôt l'homme dans le juif. Je jure qu'un juif fidèle à sa foi
ne peut pas être un homme méchant, ni un mauvais citoyen...
Hélas! ce premier appel restera sans écho comme les suivants. Un siècle
se sera passé qu'en Russie on n'aura pas encore reconnu la qualité
d'homme au juif non converti.
Les espérances que les guerres napoléoniennes avaient fait naître parmi
les populations juives de la Lithuanie furent déçues. Une main de fer
s'abattit sur eux et ils continuèrent à végéter misérablement dans leur
coin sombra et délaissé.
On raconte que lorsque Napoléon entra à la tête de la Grande Armée à
Vilna, il fut tellement frappé par le caractère juif de cette ville
qu'il s'écria: «Mais c'est la Jérusalem de la Lithuanie!» Nous ne savons
ce qu'il y a de vrai dans ce mot attribué à l'empereur. Dans tous les
cas, aucune autre ville ne mériterait plus ce surnom. La résidence du
«Gaon» était déjà au xviiie siècle une métropole juive. L'élimination
systématique et voulue de l'élément polonais, surtout depuis
l'insurrection de 1831, la prohibition de la langue polonaise, la
fermeture de l'Université ainsi que l'absence de l'élément lithuanien
ont fait de Vilna la grande ville juive pendant tout le xixe siècle.
Capitale détrônée d'un peuple trahi par sa noblesse, abandonnée par ses
habitants autochtones, elle devient le centre d'une société juive
indépendante et que rien ne gêne dans son développement intérieur. Sans
le moindre abandon de la tradition rabbinique qui lui sert de base
constitutionnelle, elle se laisse peu à peu pénétrer par les idées
modernes.
L'humanisme allemand, la «Haskala» n'a pas rencontré de résistance
réelle dans ce monde relativement éclairé et préparé par l'école de
Gaon. Ce sont les élèves rabbiniques eux-mêmes qui fourniront les
premiers représentants de l'humanisme en Lithuanie. Ils mettront autant
d'ambition à cultiver la langue hébraïque et à étudier les sciences
profanes dans cette langue qu'ils en ont mis à approfondir et à creuser
le Talmud. Issus du peuple, vivant de sa vie et partageant ses misères,
séparés de la société chrétienne par une barrière de prescriptions qui
leur semble infranchissable, les premiers lettrés lithuaniens
apporteront dans leur amour naissant pour la science et pour les lettres
hébraïques ce désintéressement qui caractérise les idéalistes du ghetto.
Un cercle de lettrés, les «Berlinois», se fonda vers l'an 1830 à Vilna,
et des cercles analogues se formèrent un peu plus tard dans la province.
Ils poursuivirent avec zèle la culture de la littérature hébraïque.
Deux écrivains de valeur, tous deux de Vilna, l'un poète et l'autre
prosateur, ouvrent la marche de l'évolution littéraire en Lithuanie.
Abraham Ber Lebensohn (Adam Hacohen) (1794-1880), surnommé le «père de
la Poésie», était né à Vilna. Orphelin de mère, il connut une enfance
triste et fut privé des seules consolations accessibles à l'enfant du
ghetto—l'amour et les soins maternels. À l'âge de trois ans il entra
dans le «Héder»; à sept ans il étudiait déjà le Talmud, puis la
casuistique et enfin la Cabbale. Cette dernière, d'ailleurs, n'exerça
qu'un faible attrait sur l'esprit du futur poète. L'étude approfondie de
la Bible et de la grammaire hébraïque, qui étaient déjà à la mode à
Vilna, modela son esprit. La lecture des œuvres de Wessely, pour lequel
il professa une profonde admiration pendant toute sa vie, exerça une
influence décisive sur sa vocation de poète.
Dans ses premiers essais, Lebensohn ne diffère pas encore des nombreux
élèves rabbiniques qui s'amusaient à traduire en vers tous les
événements du jour. Une élégie à la mémoire d'un rabbin, une ode
célébrant la gloire douteuse d'un noble Polonais, et d'autres produits
de ce genre, tels étaient les sujets habituels de la muse à cette
époque, et tels furent aussi les premiers essais de notre auteur. Rien
n'y révèle encore le futur poète de mérite. Un peu plus tard il se mit à
apprendre l'allemand, mais sa connaissance de cette langue demeura
superficielle. Hanté par la gloire de Schiller, il se consacra à la
poésie et imita les poètes allemands. Mais il ne réussit jamais à saisir
à la lettre le sens de la poésie allemande, ni à comprendre les poésies
érotiques. L'élève rabbinique à l'esprit puritain et aux mœurs austères
n'y voyait qu'images poétiques et que symboles.
Sa vie ne différa guère de celle des juifs pauvres du ghetto. Marié très
jeune par son père, il se trouve tout d'un coup aux prises avec
l'existence sans avoir connu ni les emportements, ni la jeunesse, ni les
passions, ni l'amour, sans avoir connu les luttes intérieures qui se
disputent le cœur de l'homme. Le sentiment de la nature, l'esthétique
pure, étaient un pays inconnu pour ce fils du ghetto; la conception de
l'art sans but moral aurait dépassé sa compréhension et sa mentalité
puritaines. Trop libre-penseur pour embrasser la carrière rabbinique, il
enseigna l'hébreu aux enfants. C'est là une profession peu rétribuée, et
encore moins estimée, dans un milieu où les ignorants même sont lettrés,
et où le petit choix d'occupations jette dans l'enseignement tous ceux
qui manquent d'énergie ou de chance, les déclassés et les maladroits.
Dix ans d'enseignement quotidien depuis huit heures du matin jusqu'à
neuf heures du soir ébranlèrent fortement sa santé. Il tomba malade et
dut renoncer à l'enseignement, au grand profit de la poésie hébraïque.
Il devint courtier, et le peu de loisir que ses nouvelles occupations
lui laissèrent, il les consacra à sa muse. Ce courtier harassé par la
besogne quotidienne était un pur idéaliste. Certes, Lebensohn n'était
pas fait de cette étoffe qui forme les rêveurs et les grands poètes.
Mais, dans cet esprit rationnel et logique jusqu'à la sécheresse, il y
avait un coin intime, mélancolique et profond. Il professa un amour
profond, exalté, pour la langue hébraïque. Cette langue n'est-elle pas
belle, admirable, n'est-elle pas la dernière relique sauvée du naufrage
de tous les biens nationaux de notre peuple? Et n'est-il pas enfin, lui,
l'héritier des prophètes, le poète et le pontife de langue sacrée? Avec
quel orgueil il nous dévoile son état d'âme:
Je m'assois devant la table «divine», je prends ma plume, cette
plume qui écrit la langue sacrée, la langue de notre Loi, la langue
de notre peuple, Sela! Ô Dieu, guide mon esprit, n'est-ce pas dans
Ta langue sainte que je chante?[45]
Fils de son milieu, élève des rabbins, il joindra à son âme de primitif
la dialectique d'un raisonneur. Mais il n'arrivera jamais à comprendre
le monde intérieur de luttes et de passions qui agite la vie
individuelle des hommes. Il croira qu'il suffit de copier les auteurs
allemands et d'aligner des vers pleins d'emphase pour créer des poèmes
érotiques et pour chanter la nature. Son poème «David et Bathséba» est
une œuvre manquée; ses descriptions de la nature sont sèches et
factices. Il ne sera pas capable de se rendre compte exactement des
choses contemporaines. Le moindre événement produira sur lui un effet
considérable. Il saluera par des odes les réformes militaires et civiles
de Nicolas Ier, qui furent si préjudiciables au judaïsme. Et dans son
enthousiasme il s'écriera: «Maintenant Israël ne connaît plus que le
bien!» Lorsqu'un banquier juif quelconque sera nommé consul général en
Orient, il saluera ce fait sans portée en vers dithyrambiques qu'il
dédiera à ce pauvre homme «au nom des juifs de la Lithuanie et de la
Russie Blanche.»
Mais partout où le cœur du poète bat à l'unisson avec les sentiments du
milieu juif, partout où il se laisse aller à la tristesse et à la
mélancolie spéciale qui se dégage de ce milieu, il atteint une hauteur
morale et une vigueur lyrique qui ne seront pas dépassées. À travers les
trois volumes que forment ses poésies, nous trouvons, à côté de nombreux
poèmes sans valeur, beaucoup de perles de style et de pensée. Le cri de
détresse contre les misères qui accablent l'humanité, les protestations
douloureuses contre l'absence de pitié parmi les hommes, ainsi que le
refus obstiné de comprendre l'implacable cruauté de la nature qui nous
enlève les êtres les plus chers et notre impuissance devant la mort, ont
inspiré à notre poète une de ses plus belles poésies.
La pitié n'est-elle pas la fille des cieux? Ne la trouvons-nous pas
même chez les bêtes et chez les reptiles? Seul l'homme ne la
connaît pas. Il se fait le tyran de son prochain...
Mais ce n'est pas seulement l'homme qui ne veut pas connaître cette
fille des cieux, la nature elle-même la méconnaît et se montre
implacable.
Ô monde! Demeure de deuil, vallée des pleurs. Tes fleuves sont des
larmes. Ton sol de la cendre. Sur ta surface tu portes des hommes
en deuil. Dans tes entrailles des cadavres. Derrière les montagnes
couvertes de neige et de glace, une voiture apparaît. Son
conducteur, un homme, est assis à l'intérieur. À côté de lui sa
femme, beaux comme les fleurs tous deux et sur leurs genoux jouent
des enfants délicieux. Ah! c'est un convoi de morts. Ils sont
partis vivants pour s'égarer, périr dans les glaces du monde.
Parmi la détresse environnante et la ruine de toutes les
espérances, seule la mort plane impitoyable, menaçante et
victorieuse.
Dans une autre poésie intitulée «La Pleureuse», parlant également
de la pitié, le poète s'écrie:
Ton ennemie (la cruauté) est plus forte que toi. Si toi tu es un
feu ardent, elle est un courant d'eau glacée!
Malheur à toi, ô pitié! Qui donc aura pitié de toi?
Dans quelques traits énergiques le poète hébreu sait décrire l'inanité
de l'homme devant la création. Le sort des Hamlets et des Renés est plus
enviable que celui du «Plaintif» du ghetto. Eux au moins, avant de se
jeter dans la mélancolie et d'embrasser le pessimisme, avaient goûté à
la vie, ils ont connu ses charmes et ses déboires. Pour le désabusé du
ghetto, les plaisirs personnels et les voluptés de la vie ne comptent
pas. C'est au nom de la morale suprême qu'il s'érige en philosophe
pessimiste.
Notre existence est un souffle léger comme une barque. Notre
tombeau est au seuil de notre vie, il nous attend dès le ventre de
notre mère.
Nous sommes ici depuis les origines de la Terre; elle nous change
comme l'herbe de sa surface. Elle demeure stable; seuls nous
passons sans retour, sans même l'alternative de ne pas débarquer
ici-bas.
Nous sommes pour le monde ce qu'est le roseau pour le berger.
Avant qu'il ait fini de dévorer une génération, l'autre est prête à
passer.
L'un est englouti, l'autre emporté. Où est notre salut?
À cette ruine universelle, à ce déchaînement des éléments que le
plaintif, tout imbu qu'il est de la justice providentielle, se
refuse à comprendre, vient se joindre la méchanceté humaine.
Et toi aussi tu deviens le fléau de ton frère. À cette armée
céleste, ton prochain se joint, lui aussi... Du courroux de
l'homme, ô homme! jamais tu ne seras exempt... Sa jalousie ne
finira qu'avec ta disparition.
Et cependant y a-t-il quelque chose de réel, de durable dans la
vie? Non!
Où sont-elles, les générations oubliées? Leur nom même a disparu.
Qui échappera à son sort? Pas un seul. Personne ne sera soustrait à
la mort. La richesse, la sagesse, la force, la beauté ne sont rien,
rien...
Puis, dans un élan de révolte, notre poète s'écrie:
Si je savais que ma voix dût suffire pour détruire avec
retentissement toute la création et les armées célestes, je
lancerais d'une voix de tonnerre, je crierais: Arrête! Je
rentrerais dans le néant avec le reste des hommes. Les vivants
n'ont-ils pas conscience que la tombe les engloutira après une vie
de tristesses et de misères cruelles?
Toute la vie humaine est comme l'éclair qui précède la foudre de la
mort!
Il faut arriver jusqu'à nos jours pour voir cette même pensée reprise
certes avec moins de vigueur par Maupassant dans Sur l'eau.
Mais, au bout du compte,
l'homme n'a rien que la conscience douloureuse; il est nu et
affamé, mou et sans énergie aucune. Il désire tout ce qu'il n'a
pas, languissant jour et nuit.
L'incertitude devant la mort, la frayeur devant la fin fatale, le regret
cuisant de la disparition des êtres chers, qui forment le fond du
caractère des juifs même les plus croyants, sont exprimés dans une de
ses plus belles poésies: «L'Agonisant.» Le scepticisme du Maskil
l'emporte sur l'optimisme du juif dans «Le savoir et la mort.»
Un grand malheur vient frapper notre poète. La mort prématurée de son
fils, le jeune poète Micha Joseph, sur lequel on avait fondé tant de
légitimes espérances, lui arrache des cris de détresse et de désespoir.
De mon nid qui a déniché mon oiseau? De ma demeure qui a dérobé ma
lyre? Qui a brisé ma harpe et m'a apporté des lamentations? Qui a
dit à mes espérances tout d'un coup: renversez-vous!
Il y a dans ces poésies de quoi faire la fortune d'un grand poète,
malgré le fatras de vers médiocres et fastidieux qu'il faut savoir
éliminer. Contemporain d'Alfred de Vigny, on trouve chez lui plus d'un
point de ressemblance avec le solitaire hautain. Mais il va sans dire
que jamais Lebensohn n'a connu l'œuvre du poète français.
Les poésies de Lebensohn, publiées à Vilna, en 1852, sous le titre de
Schiré Sefath Kodesch (Poésies de la langue sacrée), furent
accueillies avec enthousiasme, et l'auteur fut salué comme le «Père de
la Poésie.» Il publia aussi plusieurs ouvrages traitant des questions de
grammaire et d'exégèse.
Lorsque le célèbre philanthrope Montefiore se rendit en Russie en 1848
pour solliciter du gouvernement du Tsar l'amélioration de l'état civil
des juifs et l'introduction des réformes scolaires, Lebensohn se rangea
publiquement du côté des réformateurs. Selon lui, l'abaissement des
juifs est dû à trois causes principales:
1º L'absence de la «Haskalah», c'est-à-dire d'une éducation rationnelle
fondée sur la connaissance de la langue du pays, des sciences usuelles
et sur l'enseignement d'un métier manuel;
2º L'ignorance des rabbins et des prédicateurs en tout ce qui ne touche
pas la religion;
3º La recherche du luxe et les excès en matière de table et
d'habillement.
Si les deux premières causes sont plus ou moins justifiées, la troisième
fait sourire par sa conception naïve. L'auteur ayant devant lui une
population d'affamés dont la majorité ne connaît l'usage de la viande en
dehors du jour de samedi, trouve moyen de leur reprocher leurs excès
gastronomiques et leur mise luxueuse! Nous verrons que la plupart des
Maskilim russes ont partagé cette manière de voir.
En 1867, au moment où la lutte pour l'émancipation des juifs et pour les
réformes intérieures atteignait son apogée, Lebensohn publia à Vilna son
drame Emeth ve-Emouna (Vérité et Foi) qu'il avait composé une
vingtaine d'années auparavant. Œuvre purement didactique, d'où toute
chaleur poétique est absente. Le style, il est vrai, est clair et
coulant, et le problème moral est nettement posé. Mais l'absence de
toute étude de caractères, et des moments psychologiques qui font le
principal mérite des œuvres dramatiques, font de cette pièce un traité
de morale ennuyeux et sans valeur. Le cadre du drame est simple. C'est
Scheker (Mensonge) qui cherche à séduire et à gagner Hamon (Foule).
Il veut lui donner en mariage sa fille Emouna (Foi). Celle-ci est
également disputée par Emeth (Vérité) et Séchel (Raison).
L'influence directe de M.-H. Luzzato sur cette œuvre est manifeste.
Comme ce dernier, le sceptique Lebensohn ne va pas jusqu'à douter de la
Foi; c'est contre le mensonge, contre l'hypocrisie et contre la fausse
piété, celle qui persécute et qui plonge dans l'ignorance, qu'il
s'élève. «La raison pure ne s'oppose pas à la religion pure.» Telle a
été la devise adoptée par l'école de Vilna. Abstraction faite de la
croyance dans la Divinité comme principe primordial, la raison invoquée
par l'auteur est la raison positive, celle de la science, de la justice,
de la logique rationnelle. Il combat, dans des monologues verbeux, la
superstition et le fanatisme des orthodoxes. Mais toute la haine du
Maskil contre le fanatique obscurantisme trouve son expression dans le
personnage de Zibeon, tartufe juif et principal aide de camp de
Scheker (mensonge). Le Tartufe juif présente une figure autrement
complexe que celle qu'a créée Molière. Zibeon est un rabbin thaumaturge,
fin sophiste et casuiste cauteleux; toute la scolastique a passé par
là. Dans sa haine contre les adversaires de la Haskala, Lebensohn le
présente, en outre, comme un hypocrite, bon vivant et lascif, ce qui
n'est généralement pas vrai. Le prétendu Tartufe du Ghetto n'est pas
hypocrite, car il est croyant et, par conséquent, sincère. C'est son
fanatisme, son aveuglement religieux qui le pousse aux pires excès.—En
revanche notre auteur est plein d'admiration pour Séchel (Raison),
Hochma (Science), Emeth (Vérité) et même pour Emouna (Foi).
Dans cette œuvre si peu poétique, on trouve cependant une page
remarquable, c'est la prière de Séchel qui sollicite Dieu de libérer
Emeth. Le triomphe de la vérité clôt le drame. Trait caractéristique à
noter: ni Regesch (Sentiment), pourtant si juif, ni Taava (Passion)
ne figurent dans cette galerie de personnages allégoriques personnifiant
les attributs moraux. C'est que pour Lebensohn comme pour toute l'école
humaniste de cette époque, la raison seule importait et devait suffire
pour faire prévaloir la vérité.
De son temps ce drame suscita des passions parmi les orthodoxes. Un
rabbin lettré, M. L. Malbim, crut même devoir intervenir, et, aux
attaques dirigées par Lebensohn, il répondit par une autre pièce
(Maschal u-Melitza) dans laquelle il prend la défense des orthodoxes
contre les accusations des Maskilim mal intentionnés.
Si A. B. Lebensohn est considéré comme le père de la poésie, son non
moins célèbre contemporain et compatriote Mardochée Aron Ginzbourg peut
passer à juste titre pour le premier maître de la prose hébraïque
moderne. Ginzbourg est le créateur de la prose réaliste en hébreu,
quoiqu'il soit resté profondément imbu du style et de l'esprit de la
Bible. Là où le style biblique ne peut, sans être torturé ou sans se
servir de périphrases, traduire la pensée moderne, Ginzbourg n'hésite
pas à faire des emprunts, toujours excellents et sans préjudice pour
l'élégance de la langue, aux ouvrages talmudiques et même aux langues
modernes. Car, nous ne cesserons de l'affirmer, c'est une erreur de
croire qu'il existe un style néo-hébraïque essentiellement différent de
celui de la Bible, comme il existe un néo-grec et un grec classique.
L'hébreu moderne n'est qu'une adaptation de l'hébreu ancien plus
conforme à l'esprit nouveau et aux idées nouvelles. Les quelques
ultra-novateurs, peu nombreux d'ailleurs, ne font que confirmer cette
assertion.
Comme écrivain, Ginzbourg s'est montré très fécond et nous a laissé une
quinzaine de volumes sur divers sujets. Doué d'un bon sens naturel et
possédant une instruction moderne plus solide que la plupart des
écrivains du temps, il a exercé une très grande influence sur ses
lecteurs et sur le développement de la littérature hébraïque. Son
Abieser, sorte d'autobiographie très réaliste, est un tableau saillant
de l'éducation défectueuse et des mœurs arriérées du ghetto que
l'écrivain critique avec une finesse remarquable et dénonce au nom de la
civilisation et du progrès. Il publia, en outre, deux volumes sur les
guerres napoléoniennes, un volume sur l'accusation de Meurtre rituel à
Damas sous le titre: Hamath Damesek (1840), une histoire de la Russie,
une traduction de la Mission de Philon d'Alexandrie, un traité de
stilistique (Débir). Ses ouvrages, publiés tous de son vivant à Vilna, à
Prague et à Leipzig, et réédités depuis, obtinrent un grand succès, et
il est l'un des créateurs d'un public de lecteurs hébreux. Cependant il
faut dire que le réalisme de notre auteur et son style précis et juste
n'ont pas été accueillis d'emblée par la grande masse du public. Leur
goût n'était pas assez affiné pour les apprécier, et leur sensibilité de
primitifs ne pouvait pas encore se plaire à la description réelle des
choses. C'est ce que la deuxième génération d'écrivains lithuaniens
avait compris en introduisant le romantisme dans la littérature
hébraïque.
Pour avoir été le premier foyer littéraire, Vilna n'était pourtant pas
le centre unique des lettres hébraïques en Russie. Dans le midi russe,
et indépendamment de l'École de Vilna, des cercles littéraires procédant
de ceux de la Galicie se formèrent de bonne heure.
À Odessa, cette fenêtre européenne ouverte sur l'empire du Tsar, nous
voyons se fonder la première communauté juive éclairée. Les lettrés y
affluèrent de toutes parts et surtout de la Galicie. S. Pinsker et I.
Stern sont les représentants de la science du judaïsme en Russie,
auxquels le caraïte Firkovitz apporte un concours précieux. Eichenbaum,
Gottlober et d'autres se font remarquer comme poètes et comme
écrivains.
Isaac Eichenbaum (1796-1861) fut un poète gracieux. En dehors de ses
écrits en prose et de son traité remarquable sur le jeu d'échecs, nous
possédons de lui un recueil en vers intitulé Kol Zimra[46]. Sa lyre
tendre et douce, son style élégant et clair rappellent souvent Heine.
Nous lui empruntons un fragment de son poème «Les Quatre Saisons»: