LA PHILOSOPHIE DE M. BERGSON
 Professeur au Collège de France







EXPOSÉ & CRITIQUE
par
MGR ALBERT FARGES
ANCIEN DIRECTEUR
A SAINT-SULPICE ET A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
DOCTEUR EN PHILOSOPHIE ET EN THÉOLOGIE
LAURÉAT DE L'ACADÉMIE FRANÇAISE
PARIS

IMPRIMATUR
Parisiis, die decima junii 1912.
ALFRED BAUDRILLART,
vic. gen. Rect.

TABLE DES MATIÈRES
Au lecteur.
Introduction générale.
I. La Notion bergsonienne du Temps.
II. La Liberté humaine.
III. L'Union de l'Ame et du Corps.
IV. La Philosophie du Devenir pur.
V. L'Evolution des Mondes.
VI. Théorie de la Connaissance sensible.
VII. Théorie de la Connaissance intellectuelle.
VIII. Théorie de l'Intuition.
Note sur le «Pragmatisme» de M. Bergson.
IX. Le Problème de la Contingence et de la Destinée humaine.
Note sur le «Monisme» de M. Bergson.
Conclusion générale.

 AU LECTEUR
La Philosophie de M. Bergson se compose de deux parties assez
dissemblables: les théories pures et leurs conséquences pratiques.
Les conséquences pratiques qui ébranlent les anciennes thèses classiques
de la philosophie spiritualiste sur la vérité absolue des premiers
principes de la raison, et par suite sur Dieu, l'âme humaine,
l'immortalité, la morale et la religion, sont facilement comprises de la
plupart de ses auditeurs ou lecteurs, et c'est à peu près la seule chose
qu'ils en retiendront, sur la foi du maître: Magister dixit!
Les théories pures, au contraire, qui doivent préparer et asseoir ces
conclusions subversives, sont d'une subtilité si éthérée et si nuageuse,
qu'elles pourraient être dites ésotériques. Seuls, les initiés peuvent
se flatter d'en pénétrer le sens métaphysique, et encore n'est-il pas
sûr qu'ils puissent le saisir bien clairement ni tout y comprendre.
Quant aux profanes—je parle des plus intelligents d'entre eux et des
plus exercés aux subtilités de la métaphysique,—ils seront vite
déroutés et découragés par une terminologie nouvelle et bizarre, où les
mots sont trop souvent détournés des usages reçus, vidés de leur sens
naturel, et aussi par des métaphores à jet continu, qui déguisent la
pensée bien plus qu'elles ne l'expriment.
C'est à eux que ce travail s'adresse. Ils veulent se rendre compte,
vérifier si les conséquences pratiques si graves et si troublantes de la
philosophie nouvelle sont bien assises sur des principes solides et
incontestables, car, pour eux, l'autorité du maître est le dernier et le
plus pauvre des arguments, selon le mot célèbre de saint Thomas: Locus
ab auctoritate quæ fundatur super ratione humana, est infirmissimus[1].
Pour les aider et les guider dans une recherche si délicate et si
laborieuse, nous n'aurons rien négligé, ni la lecture annotée et l'étude
de tous les ouvrages ou articles de revue de M. Bergson et de ses
principaux disciples, ni l'assistance aux cours du Collège de France,
ni le commerce avec les initiés.
Que si, malgré ces précautions, nous nous étions encore mépris sur le
sens de quelques détails secondaires, notre bonne foi, du moins, serait
hors de conteste, et nous nous en consolerions au souvenir de ces
discussions passionnées qui ont retenti récemment dans la presse des
deux Mondes, sur l'interprétation de certains points obscurs de la
pensée de M. Bergson, et auxquelles son intervention seule a pu mettre
fin[2].
Nous tenions à protester, dès le début, non seulement de notre bonne
foi, mais aussi de notre respect sincère pour la personne du maître. Ses
manières simples et modestes, où l'on ne sent rien d'un pédantisme si
fréquent ni d'un sectarisme à la mode, son ton toujours grave qui semble
le plus souvent convaincu, son talent incontestable d'artiste et de
virtuose, inspirent plutôt la sympathie. Et si ses doctrines, en ce
qu'elles ont de paradoxal et, de vraiment sophistique, méritent
d'importantes critiques et même une juste sévérité dans le blâme, nous
ne prendrons qu'à regret cette attitude et pour accomplir ce que nous
croyons être pour nous un devoir.
Du reste, il n'y a pas que des théories fausses à relever dans cette
nouvelle philosophie. Il y a nombre d'idées bonnes et même excellentes
que nous serons heureux de mettre en relief et de louer aussi souvent
que nous les rencontrerons.
C'est assez dire que ce volume, bien loin d'être une œuvre de parti
pris ou de polémique personnelle, sera tout au contraire un travail de
critique sereine, calme et impartiale, aussi objective qu'il nous sera
possible.
Pour en assurer l'objectivité parfaite, nous ne reculerons pas devant le
labeur ingrat des citations et des références minutieuses auxquelles on
pourra constamment se reporter. De cette façon, quand notre subtil
auteur se retranchera derrière la défense banale qu'on ne l'a pas
compris, le lecteur pourra lui répliquer: à qui la faute?...
C'est le système philosophique de M. Bergson que nous jugerons d'après
les textes authentiques, et nullement ses intentions ni sa pensée intime,
encore moins sa pensée définitive, que notre critique ne saurait viser
et réserve expressément.
Nous avions déjà touché à la philosophie de M. Bergson en esquissant les
grandes lignes de la Théorie fondamentale de l'Acte et de la Puissance
ou du Devenir, mais d'une manière assez indirecte. Nous avions dû
mettre alors en parallèle avec les théories de l'école péripatéticienne
et thomiste que nous exposions, celles de la philosophie nouvelle.
Mais cette critique n'était faite que par occasion, d'une manière
accidentelle et très incomplète. Aujourd'hui, nous abordons de front
l'œuvre du maître, pour en saisir les détails et l'ensemble, et suivre
l'évolution de sa pensée à travers tous les écrits qu'il a publiés
depuis sa thèse de 1889.
Cet ouvrage—malgré quelques répétitions nécessaires—ne fera donc pas
double emploi avec le premier, qui pourra toujours être consulté
utilement par ceux qui aiment les parallèles et les contrastes. Nous
y renverrons quelquefois[3].

Et maintenant, souhaitons à ce petit livre d'aller au loin produire un
peu de bien! Sans doute, il n'a pas la prétention naïve de convertir les
Bergsoniens qui récusent les lumières de l'Intelligence, de la Raison et
du Sens commun. Ce n'est pas d'arguments dont ces esprits ont besoin,
mais de remèdes. Puisse-t-il du moins rassurer les autres, tous ceux qui
n'ont pas laissé s'atrophier en eux ces facultés maîtresses de notre
nature humaine, et les préserver à jamais d'une telle «catastrophe
intérieure»[4]. Et comme ce résultat purement négatif serait insuffisant
à asseoir leurs convictions spiritualistes, puisse-t-il les aider à
s'orienter vers les lumières si sûres de la Philosophie traditionnelle.
N'obtiendrait-il ce succès qu'auprès de cette nouvelle jeunesse qui se
lève—avide de théories lumineuses et fortes, et dédaigneuse de ce
qu'elle a déjà nommé une «philosophie des phosphorescences et des
velléités»[5],—nous nous estimerions amplement récompensé notre peine!

LA PHILOSOPHIE DE M. BERGSON[6]
 INTRODUCTION GÉNÉRALE
Suivant une formule chère à son école: M. Bergson est en train de se
faire[7]. Nous ne parlons pas ici de sa réputation qui est déjà
faite—non seulement en France, mais dans les deux hémisphères—et ne
saurait guère s'amplifier davantage. A peu près dès le début de son
enseignement à Paris, elle a retenti bruyamment et elle est devenue
rapidement mondiale, grâce à une certaine presse et à cette unanimité de
réclame mutuelle dont nos adversaires ont le secret,—et qui devraient
être pour nous une leçon plus profitable d'union.
Sur la foi de sa renommée, bien des gens se pâment d'admiration à tout
ce qui tombe aujourd'hui de ses lèvres ou sort de sa plume. Et je ne
parle pas seulement du public féminin qui assiège sa chaire du Collège
de France, ni des admirateurs par snobisme, incapables de comprendre le
premier mot de théories si subtiles et si obscures,—mais aussi d'hommes
de talent et de penseurs sérieux qu'on est surpris de rencontrer dans ce
concert d'adulation universelle.
Nous pourrions en citer plusieurs parmi ses collègues de l'Université ou
de l'Ecole normale, dont les éloges enthousiastes atteignent à un degré
de lyrisme déconcertant.
L'un d'eux, dans un volume que nous avons sous les yeux, écrit qu'il
faut classer M. Henri Bergson, non seulement «parmi les très grands
philosophes de tous les pays et de tous les temps»,—mais encore le
proclamer «comme le seul philosophe de premier ordre qu'aient eu la
France depuis Descartes, et l'Europe depuis Kant». Il ajoute
expressément que Leibnitz, Malebranche, Spinosa, sont facilement
éclipsés, ainsi que Fichte, Schelling et Hegel. Enfin, il conclut
pompeusement: «Tel est le rythme de l'histoire des systèmes: de loin en
loin, un héros heureux de la pensée s'étant enfoncé très avant dans les
profondeurs du réel en ramène au jour de l'intelligence des intuitions
merveilleuses, richesse brute que lui-même et des générations après lui
s'emploient à élaborer. Avec un Descartes, avec un Kant, M. Bergson,
sans aucun doute, est de ces héros-là.»
Après ces dithyrambes, on peut tirer l'échelle et redire avec assurance
que la réputation du maître est déjà faite et qu'elle n'est plus à
faire.
Le secret de ce succès inouï serait peut-être curieux à rechercher mais
il n'est pas temps encore. Attendons la fin de ce travail pour le mieux
comprendre.
En disant que M. Bergson est en train de se faire, je n'ai donc voulu
parler que de sa philosophie, qu'il n'a révélée au monde que peu à peu,
à travers les hésitations, on, comme il l'avoue lui-même, «les zigzags
d'une doctrine qui se développe, c'est-à-dire qui se perd, se retrouve
et se corrige indéfiniment elle-même»[8].
Encore aujourd'hui est-elle loin d'être complète. Comportera-t-elle une
Théodicée, une Morale? et lesquelles?... Bien des doutes sont encore
permis sur de si graves sujets, et quoiqu'il soit bien délicat et
presque téméraire de vouloir décrire le tracé de cette seconde courbe,
de la pensée bergsonienne, avant qu'elle ait été formée, nous
essayerons, à la fin de ce volume, d'en indiquer l'orientation
probable—sous toutes réserves,—les effets de l'Evolution créatrice
étant toujours «imprévisibles» et sans aucune proportion avec leurs
antécédents, d'après M. Bergson. Au demeurant, ce qui a paru jusqu'à ce
jour du nouveau système est déjà considérable, quoique restreint aux
faibles dimensions de trois volumes de moyenne étendue[9] et de quelques
articles de revues[10],—sans parler d'un opuscule artistique sur le
Rire ou la Signification du comique, que notre point de vue nous
permettra de négliger.

Le premier de ces trois volumes, Essai sur les données immédiates de la
Conscience, fut sa thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne en 1889.
Nous assistions à cette soutenance avec le regretté Mgr
d'Hulst et quelques amis, philosophes de profession, aux yeux desquels
le nouveau Docteur se révéla du premier coup comme un penseur original,
d'une subtilité infiniment compliquée et nuageuse à la manière de Kant.
La seule différence, nous semblait-il, c'est que, dans cette pénombre
habituelle de la pensée, brillait parfois, comme un feu d'artifice,
l'image, la métaphore à effet, et même le trait d'esprit français:
choses inouïes chez le philosophe de Kœnigsberg et tous ses
compatriotes.
L'auditoire en était à la fois charmé et déconcerté, lorsqu'un des
membres du jury, le vénérable M. Ravaisson—si j'ai bonne
mémoire,—interprète peut-être inconscient de cette impression générale,
se laissa aller—pour terminer le compliment d'usage—à adresser, avec
son fin sourire, cet éloge significatif au candidat: «Je n'ai pas
toujours pu vous saisir, mais j'aime à croire, Monsieur, que vous vous
êtes compris!» Aussitôt un murmure unanime d'approbation souligna ce
trait qui portait au vif.
La difficulté de comprendre cet ouvrage—comme tous les suivants, du
reste—vient sans doute du fond et de la forme, de ce qui est dit,
mais encore plus peut-être de ce qui n'est point dit, de ce qui est
sous-entendu ou dit seulement à demi-mot et au passage, alors que ce
serait le plus intéressant et le plus important à connaître.
C'est le cadre et l'orientation qui font défaut. L'auteur semble nous
conduire dans une nuit noire, à travers des chemins de traverse étroits
et compliqués, sans nous dire où il veut nous mener. Sans doute, notre
guide a son secret—du moins on doit lui supposer un secret,—car on ne
peut admettre qu'il nous conduise à l'aventure. Mais ce secret, il ne le
révèle que peu à peu, et par doses fragmentaires insuffisantes à nous
rassurer.
Ainsi, par exemple, dans ce premier volume, son avant-propos nous
avertit qu'il va traiter de la liberté psychologique et résoudre—grâce
à une nouvelle méthode vaguement indiquée—les difficultés
insurmontables soulevées contre elle.
Or, cette «nouvelle méthode» n'est pas sans nous inquiéter quelque peu,
car on pressent déjà qu'elle pourrait bien devenir le principal, au lieu
d'être l'accessoire, et déborder le sujet annoncé au point de le
transformer en un simple épisode.
De fait, après avoir lu et refermé le volume, cette impression persiste
et, loin de s'atténuer, redouble. Le malaise produit par l'incertitude
du but que l'on poursuit devient plus aigu. La liberté elle-même,
annoncée comme sujet principal de cette étude, a passé au second plan.
Ce qui domine, c'est la théorie nouvelle du Temps ou de la Durée, qui
serait plus exactement le titre de l'ouvrage, car la Liberté n'est plus
qu'un simple corollaire. Cette théorie elle-même semble si grosse des
conséquences les plus redoutables et les plus imprévues, qu'on pressent
qu'elle va devenir la base infiniment subtile et comme la pointe
d'aiguille sur laquelle devra se tenir en équilibre la masse imposante
de l'édifice futur.
Avant d'examiner la solidité d'un tel fondement, faisons tout de suite
connaître au lecteur l'édifice lui-même—au moins dans son plan général
et ses plus grandes lignes,—telles qu'elles nous seront exposées par
les volumes suivants. Et puisque l'auteur a cru si utile à son jeu de ne
le démasquer pleinement qu'à la fin—semblable à ces prestidigitateurs
qui n'annoncent leurs tours d'adresse que lorsqu'ils ont réussi,—la
critique doit user de la tactique contraire et révéler du premier coup
où l'on veut en venir.

Tout d'abord l'auteur a—comme on dit vulgairement—une idée de
derrière la tête, qui est sa préoccupation dominante, quoiqu'il n'en
dise rien ni dans son avant-propos ni dans le corps de l'ouvrage. C'est
à peine s'il nous la laisse entrevoir discrètement dans une allusion
finale.
Il s'agit pour lui, comme pour tous ceux qui aspirent à devenir chefs
d'école, de faire une grande révolution en philosophie. Et cette
révolution, il la fera d'abord contre la tyrannie devenue insupportable
du kantisme. Plus tard, lorsqu'il se sentira plus de force et d'audace,
ce sera contre la philosophie tout entière, des Eléates et de Platon
jusqu'à nos jours, qu'il partira en guerre. Tous les penseurs de
l'humanité avant lui avaient, paraît il, ignoré la méthode à suivre
pour découvrir la vérité; aucun n'avait encore su se placer au véritable
point de vue; aussi n'avaient-ils posé que des «pseudo-problèmes». En un
mot, ils étaient tous intellectualistes, et M. Bergson se proclamera
antiintellectualiste.
Cette prétention de supprimer d'un trait de plume l'expérience séculaire
de l'humanité, lentement accumulée à travers les âges par les plus
grands génies, est d'ailleurs une audace indispensable pour quiconque
veut désormais devenir chef d'école. Descartes et Kant avaient donné le
ton et agi de même, en faisant table rase du passé, et en ignorant de
parti pris «qu'il y eût avant eux des hommes qui aient pensé».
Le procédé est donc classique: tout novateur commence par renverser; et
c'est le genre où il excelle.
Pour le moment, le nouveau docteur ne rêve encore que de détrôner Kant,
en terrassant le kantisme. Kant fut pourtant le maître de sa formation
intellectuelle. Aux environs de 1880, lorsqu'il était sur les bancs du
lycée Condorcet ou bien sur ceux de l'Ecole normale, la doctrine
officielle de l'Alma mater était un kantisme rigoureux, s'en tenant à
la Critique de la Raison pure et affectant de dédaigner les
amendements et les restaurations de la Raison pratique.
Or, ce joug commençait à peser sur les esprits. Les plus jeunes et les
plus indépendants aspiraient à le briser, et M. Bergson conçut alors son
plan de destruction. Certes, il fallait du courage et de l'audace pour
renverser l'idole. M. Bergson aura l'un et l'autre, mais il saura les
allier à une prudence consommée. Il gardera fidèlement le secret du
complot et n'en fera l'aveu que le jour où l'idole vermoulue sera
remplacée par une autre, car—suivant un mot célèbre—on ne détruit que
ce que l'on remplace.
Dans le cours de ce premier volume, on trouvera bien des traits acérés
contre le kantisme, mais ils ne visent guère que des détails du système.
A l'avant-dernière page de la conclusion seulement, il laisse entendre
son dessein de s'attaquer au fondement lui-même de ce système qui
interdit à l'esprit humain l'entrée dans le domaine du réel et de
l'absolu.
«Kant, déclare M. Bergson, a mieux aimé ... élever une barrière
infranchissable entre le monde des phénomènes, qu'il livre tout entier à
notre entendement, et celui des choses en soi, dont il interdit
l'entrée. Mais peut-être cette distinction est-elle trop tranchée et
cette barrière plus aisée à franchir qu'on ne le suppose.»[11]
Nous verrons bientôt comment M. Bergson espère la franchir aisément,
grâce à sa théorie de l'Intuition supra-intellectuelle. Et lorsqu'il
aura réussi, ou cru réussir sa savante manœuvre, nous l'entendrons
faire triomphalement cette profession de foi anti-kantiste: «Dans
l'absolu nous sommes, nous circulons et vivons. La connaissance, que
nous en avons est incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou
relative. C'est l'être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons
par le développement combiné et progressif de la science et de la
philosophie.»[12]
De l'autre côté de l'Océan, fera écho W. James, en traitant
dédaigneusement la Critique de la raison pure comme «le plus rare et
le plus compliqué de tous les vieux musées de bric-à-brac». Et cette
irrévérence à l'égard du vieux maître déchu ne soulèvera pas, même en
France, la moindre protestation indignée. Au contraire, la Revue
philosophique avouera, en gémissant, que c'est là «une conclusion à
laquelle la presque totalité des philosophes est déjà venue avec
éclat»[13].
Quoi qu'il en soit, dès le début, M. Bergson refuse de respecter
l'interdiction fondamentale du maître. Il n'accepte plus sa consigne, et
passe outre à ses défenses. Au fond de son cœur, le kantisme a vécu.
Déjà, les premiers disciples de Kant avaient agi de même. Les écoles de
Schelling, de Fichte, de Hegel, au lieu de s'abstenir de toute
spéculation sur l'absolu, comme d'un fruit défendu, en firent, au
contraire, comme on le sait, de véritables débauches.
M. Bergson n'aura qu'à les imiter, à sa manière, dans leur révolte, et
il sera applaudi par tous ceux—ils sont nombreux—qui sont fatigués
d'entendre répéter que tout n'est pour nous qu'apparence et illusion, et
qui ont enfin senti s'aiguiser en eux la faim et la soif du réel et de
l'absolu, pendant ces trop longs jours d'abstinence kantienne.
Malheureusement, comme la raison pure, si peu comprise et si critiquée
par Kant, lui inspire encore la même défiance, il fera la gageure de
s'en passer dans ses spéculations, de ne se servir que d'une prétendue
intuition esthétique supra-intellectuelle, qui lui permettra de
retourner à l'envers les notions les plus essentielles de la raison
humaine. Son antiintellectualisme convaincu l'acculera à nous inventer
une métaphysique nouvelle à rebours des évidences fondamentales du sens
commun.
Ce sens commun lui-même deviendra un organe gênant qu'on finira par
amputer. Après s'être incliné devant lui très respectueusement dans une
Préface[14], on ne s'occupera plus de ses perpétuelles protestations, et
les enfants terribles de la nouvelle école ne cesseront de nous «mettre
en garde contre les illusions de l'évidence vulgaire[15]», contre les
notions communes d'intelligibilité, de raison, de vérité, en proclamant
audacieusement qu'il n'en faut plus! Pour eux, le sens commun ne fournit
que des recettes pratiques, sans aucune valeur intellectuelle.
L'édifice métaphysique bergsonien sera donc nettement
antiintellectualiste, et voici ses principales thèses que nous allons
essayer de formuler,—autant toutefois qu'il est possible de préciser et
de réduire en formules des assertions extrêmement vagues et fuyantes,
ennemies-nées de la précision et de la clarté didactiques.

L'idée mère et la pensée maîtresse de tout le nouveau système est celle
du vieil Héraclite: L'être n'est pas, tout est devenir pur,
c'est-à-dire perpétuel et intégral changement, en sorte que rien ne
demeure le même dans cette fuite perpétuelle de la réalité: Πάντα ᾽ρει
καί ούδεν μένει[16]. Il en donnait la comparaison célèbre: On ne se
baigne pas deux fois dans le même fleuve ni même une seule fois, puisque
tout change sans cesse et dans le fleuve et dans le baigneur, qui ne
sont jamais les mêmes.
Or, cette fluidité universelle des êtres, dont la vie est le type
premier, d'après M. Bergson, c'est ce qu'il a appelé le Temps ou la
Durée pure, et dont il a fait la «substance résistante» ou «l'étoffe»
même des choses, s'il est permis toutefois d'appeler de ce nom ce qui
est l'inconsistance et la fluidité même.
De cette première négation de l'être, on va voir découler les plus
graves conséquences, soit métaphysiques, soit logiques, soit
critériologiques.
Au point de vue métaphysique, la catégorie de substance est biffée.
Il n'y a plus que des modes d'être sans être, des attributs sans sujet,
des actions sans agent ou des passions sans patient; ce qui est
radicalement inintelligible. Bien plus, les catégories d'accidents ou de
modes sont réduites à une seule: le mouvement perpétuel. Qualité,
quantité, etc., ne sont et ne peuvent être que des modes de mouvements:
ce qui n'est pas moins inintelligible.
Au point de vue logique, si l'être n'est pas, il ne saurait être
identique à lui-même, et le principe d'identité ou de non-contradiction
est ruiné, entraînant à sa suite la ruine de tous les autres principes
de la raison, qui, en dernière analyse, s'appuient tous sur le premier,
sur l'impossibilité que l'être et le non-être, le oui et le non soient
identiques. Pour la nouvelle école, au contraire, le contradictoire est
sans doute impensable—vu la constitution actuelle de notre
esprit,—mais nullement impossible. Bien plus, il est le fond même de
toute réalité dans la nature, où tout est à la fois lui-même et autre
que lui-même, puisque tout y est devenir pur, c'est-à-dire
l'hétérogénéité même et la contradiction perpétuelle de l'être et du
non-être simultanés.
Cependant nos nouveaux philosophes veulent bien conserver à ces premiers
principes de la raison un rôle pratique et tout provisoire. Ainsi, la
formule deux et deux font quatre n'exprime aucune vérité absolue et
définitive, mais elle reste «commode» et «utile», puisqu'elle
réussit[17],—comme si son utilité pour régler avec mon débiteur n'était
pas précisément le fruit de sa vérité mathématique et absolue!
Au point de vue critériologique, les conséquences ne sont pas moins
révolutionnaires. Puisque tout est fluent, et qu'il n'y a rien de stable
ni en moi ni hors de moi, la pensée abstraite qui nous montre des types
fixes, des notions éternelles, des principes immuables et nécessaires,
en un mot, des vérités absolues, ne saurait être qu'une faculté
mensongère à laquelle nous ne pouvons plus nous fier.
La nouvelle école se proclame donc antiintellectualiste; elle fulmine
contre «les concepts figés, cristallisés et morts, d'où la vie s'est
retirée», et contre toutes les combinaisons par induction ou déduction
de ces «entités conceptuelles», désormais «vieux jeu»; elle proclame
qu'il faut «renoncer tout à fait au rationnel», suivant la maxime
favorite de W. James,—et son moyen consisterait à remplacer l'autorité
«périmée» de l'intelligence, soit intuitive, soit discursive, par une
autre faculté qu'elle appelle l'intuition, mais qu'elle n'a jamais pu
clairement définir. Cette faculté serait comme un sentiment esthétique,
une sympathie divinatrice, entièrement libéré du joug de la raison et de
la logique. «Au delà et au-dessus de la logique!» ou bien: «Vers les
profondeurs supra-logiques!» Telle serait, d'après M. Le Roy, sa
véritable devise[18].
Voilà en quelques traits synthétiques—sur lesquels nous aurons à
revenir en détail très longuement[19]—l'esprit de la philosophie
nouvelle. Tout son développement futur tient en germe dans ces quelques
principes,—si toutefois l'on peut encore parler de principes, après la
suppression des premiers principes.
C'est à leur lumière qu'il faut lire les ouvrages de M. Bergson, où tout
s'éclaire, si on ne les perd jamais de vue. Tout, disons-nous, ou plutôt
presque tout, car il reste encore un petit nombre de paragraphes dans
tels et tels chapitres qui semblent des énigmes mystérieuses ou presque
indéchiffrables, même pour les plus vieux professeurs de métaphysique.
Mais on peut ouvrir le secret des autres et pénétrer leur synthèse, avec
un peu de patience, grâce à cette merveilleuse clé.
Nous allons en faire l'expérience, en parcourant ensemble les principaux
passages de ces trois volumes. Mais auparavant, une autre remarque
générale s'impose. Après avoir parlé du fond, il faut encore parler de
la forme dont cette philosophie nouvelle aime à se parer.

Si le lecteur a bien compris combien cette nouvelle métaphysique est au
rebours de celle du sens commun, ou, si l'on veut, de celle que M.
Bergson lui-même a appelée «la métaphysique naturelle de l'intelligence
humaine»[20], il n'aura pas de peine à pressentir que pour la faire
accepter de ses lecteurs ou de ses auditeurs, un professeur doit avoir à
son service, non seulement un grand talent littéraire, mais encore
certains procédés spéciaux, dont il importe de dévoiler les secrets.
D'abord, c'est l'usage constant et l'abus de la métaphore et des
images qu'un artiste, un poète, comme lui, sait manier avec une adresse
et une originalité consommées, dignes du plus séduisant des
prestidigitateurs.
Nous sommes loin du temps où Aristote proscrivait de tout langage
philosophique et s'interdisait sévèrement à lui-même l'emploi de la
métaphore, cette «maîtresse d'erreur», comme il l'appelait, cette grande
et incomparable magicienne qui sait donner au faux un si grand
prestige[21]. La vérité n'en a nul besoin et doit savoir s'en passer.
Seule, elle peut montrer son visage à découvert, tandis que le faux a
toujours besoin d'une parure étrangère et d'un déguisement pour se faire
accepter.
Or, si nous assistons aujourd'hui aux cours publics les plus réputés de
la nouvelle école, si nous feuilletons ses ouvrages philosophiques à
grand succès, nous nous surprenons comme enveloppés par un tourbillon
ininterrompu d'images qui rivalisent d'éclat et de charme imprévu. La
métaphore a tout envahi, si bien qu'il ne reste plus de place pour la
démonstration des thèses. C'est elle qui a remplacé la preuve. On a même
érigé en principe que seule elle prouve, en nous donnant l'intuition du
réel.
«Qu'on ne s'étonne pas, écrit M. Le Roy, de me voir donner plus de
métaphores que de raisonnements: la métaphore est le langage naturel de
la métaphysique, pour autant que celle-ci consiste en une vivification
de l'inexprimable, en une saisie du supra-logique par le dynamisme
créateur de l'esprit.»[22]—Eh bien! Aristote et Platon ont déjà appelé
tout cela: σοϕίζεσται.
Les exemples abondent. Il suffit d'ouvrir au hasard le volume de
l'Evolution créatrice et d'en lire une page pour constater que le
culte de la métaphore y est élevé à la hauteur d'un procédé réfléchi
d'exposition philosophique.
Ici, c'est la comparaison du cinématographe qui fait paraître continus
et fluents des instantanés disjoints et immobiles. Là, c'est l'image du
kaleïdoscope qui, dans le continu morcelé et fragmenté, met un ordre
enchanteur mais illusoire. Ailleurs, ce sont les brillantes fusées du
feu d'artifice, qui figurent l'Evolution créatrice s'élevant en pensée
étincelante pour retomber en matière, etc.
Ce procédé a plusieurs avantages, en outre de la vie et du charme dont,
il pare les théories les plus abstruses. D'abord, il joue le rôle d'un
prisme qui redresse et met d'aplomb les thèses de sens commun renversées
par nos antiintellectualistes, rassurant ainsi les légitimes inquiétudes
des auditeurs.
Expliquons notre pensée:
Pour nous faire comprendre la formule d'Héraclite: tout passe et rien
ne demeure dans un être, en sorte qu'il n'est jamais le même, ni dans
sa forme ni dans son fonds,—on emploie la comparaison célèbre du
courant d'eau vive ou du fleuve. Or, le fleuve, au contraire, demeure le
même dans son être substantiel, son eau restant la même, tant qu'elle
coule de la source à l'embouchure. Ainsi, au lieu de nous présenter une
image de la mobilité perpétuelle et totale de l'être, on nous offre
celle d'un simple voyage, qui est la permanence même de l'être dont la
position seule varie. Au lieu de nous offrir un exemple de changement
total et perpétuel, on choisit celui de la plus faible et plus
superficielle mutation. En sorte que la théorie du mobilisme absolu, qui
renversait la raison, se trouve comme redressée et rendue acceptable par
le mirage d'une métaphore qui a fait paraître droit ce qui était à
l'envers.
Autre exemple: Si j'avance que la substance est une notion inutile et
périmée; qu'il y a des modes d'être sans être, des attributs sans sujet,
des actions sans agent, il faudra, pour ne pas trop effaroucher mon
auditoire, que je lui trouve un équivalent ou un semblant d'équivalent.
Pour cela, j'aurai recours à une image. Je dirai, par exemple, qu'il y a
sous les phénomènes «un centre de jaillissement»[23], et je répéterai la
comparaison du feu d'artifice si familière à M. Bergson; je comparerai
donc l'Evolution créatrice à ces milliers de fusées qui s'élèvent dans
les airs en éventail, après être parties d'un centre unique de
jaillissement—et mon auditoire, qui, avec son bon sens naturel, a déjà
mis un artificier derrière ce centre de jaillissement, acceptera et
applaudira la brillante image, très facile à saisir parce qu'elle a
naturellement redressé une théorie à rebours et inintelligible.
De même, pour expliquer la mémoire que la suppression de la substance
permanente ou de l'identité de la personne rendrait absurde—eh! comment
revoir, par exemple, si l'on n'est plus resté le même?—on supposera
que «dans chaque cellule cérébrale, partout où quelque chose vit, il y a
ouvert quelque part un registre où le temps s'inscrit»[24].—Mais aux
yeux du simple bon sens, qu'est-ce qu' «un registre ouvert», où peuvent
s'inscrire le passé, le présent et l'avenir, sinon une chose qui
demeure, une substance, où s'enregistrent en passant les phénomènes qui
se déroulent et disparaissent? Interprétée dans son sens naturel, la
métaphore fait donc réapparaître aux yeux de tous la substance qu'on
croyait disparue, et l'esprit se déclare satisfait. Encore une fois,
l'image a joué le rôle du prisme redresseur de la pensée renversée, ou,
si l'on préfère; une autre comparaison, nous dirons que ces images sont
des pièces vraies destinées à suggérer une impression fausse,
puisqu'elles laissent entendre qu'elles sont l'expression fidèle des
théories: ce qui n'est pas. Elles donnent l'illusion que l'auteur
respecte précisément ce qu'il condamne.
Mais le procédé que nous critiquons ne consiste pas seulement en abus
d'images et de métaphores, il y ajoute une terminologie nouvelle, où
les liens consacrés par l'usage qui rattachaient les mots aux idées
correspondantes sont volontairement disloqués et brisés. On fait même
parfois signifier aux mots exactement le contraire du sens
universellement reçu.
Par exemple, le mot durer, dans toutes les langues, signifie demeurer
le même, au moins quant au fonds de son être et malgré des changements
accidentels de forme. Or, dans le vocabulaire nouveau, durer signifie
ne jamais demeurer le même, en sorte qu'une chose qui cesserait de
changer totalement et perpétuellement cesserait par là même de
durer[25].
De là, un idiome mystérieux et étrange, ou plutôt une multitude
d'idiomes, car, dans la nouvelle école, chacun se forge le sien, à son
gré, comme pour étourdir le lecteur par des obscurités systématiques et
par le flou des idées. On dirait qu'ils ont adopté la devise de Renan:
«Le vague est seul vrai», parce qu'il peut seul rendre la fluidité
insaisissable et protéiforme de toute chose. Oh! combien ils sont loin
de vouloir mériter l'éloge que Barthélémy Saint-Hilaire adressait à la
scolastique, d'être par sa précision et sa clarté «toute française et
toute parisienne»[26]. Et ne croyez pas qu'ils cherchent à s'excuser de
leur obscurité; au contraire, ils s'en vantent: «Ce qui est clair n'est
plus intéressant, écrit M. Le Roy, puisque c'est ce à propos de quoi
tout travail de genèse est achevé.... La philosophie a le droit d'être
obscure, elle en a le devoir pour autant qu'elle doit toujours ou
s'approfondir ou s'élever.... Le discours est subordonné à l'action et
le clair à l'obscur.»[27]
Encore une fois, dirons-nous avec Aristote et Platon, cela s'appelle
tout simplement σοϕίζεσται[28]. Aussi bien le divin Platon ajoutait-il
cette jolie définition du sophiste: «C'est un animal changeant qui ne se
laisse pas prendre, comme on dit, d'une seule main ... une espèce bien
difficile à saisir.»[29]
Cette impression, du reste, ne nous est, pas personnelle, et nous
n'avons encore rencontré aucun lecteur des ouvrages de cette, école qui
n'en ait facilement convenu. Voici, par exemple, ce qu'écrivait l'un
d'eux, philosophe de profession:
«Grisé de métaphores, ravi par les mouvements audacieux de sa phrase,
comme l'aéronaute téméraire qui s'abandonne avec ivresse aux bonds
imprévus de sa nacelle, il (le philosophe bergsonien) croit s'élever
vers une réalité plus pure, alors qu'il monte dans les nuages en
attendant la chute.... C'est l'image d'une nef délestée, désemparée, qui
s'élève, s'abaisse, se précipite, se ralentit, tourbillonne, suivant les
méandres les plus fantaisistes et les plus inquiétants, au gré du
talent, à la vitesse de l'inspiration, à la merci de la passion ou du
sentiment. Le lien qui rattache les mots aux idées a été brisé....
Affranchis des lois de l'usage, comme d'autant de conventions
tyranniques, tantôt les mots disloqués se détachent de leur contexte
naturel, tantôt ils forment des groupements révolutionnaires; la plupart
du temps ils se soustraient à toute association normale.... Les mots
nous apparaissaient chargés de souvenirs et de liens multiples, avec une
physionomie caractéristique, accompagnés d'un cortège régulier d'idées,
d'images et de sentiments, incorporés enfin et étroitement subordonnés
au monde réel. Dans le vocabulaire nouveau, ils se présentent sans
aïeux, sans histoire, sans tradition, disposés à tout signifier, comme
dans une société anarchique ou jacobine tous les individus sont prêts à
remplir toutes les fonctions, sans être préparés à aucune.... Il suffit
de saisir une bonne fois le procédé.... On tire ainsi du langage de
prestigieux effets, dissociant les alliances d'idées ou de choses
apparemment les plus infrangibles, réconciliant les termes les plus
opposés, formant d'éblouissantes synthèses, résolvant les problèmes les
plus compliqués....»[30]
Si telle est l'impression d'un professionnel de la philosophie, celle
des «Philistins», et des plus savants d'entre eux, ne sera que pire. Le
rêve de ce grand homme, écrivait M. Le Dantec, serait «d'être plongé
dans un in pace parfaitement noir, et de s'y trouver suspendu sans
contact avec les parois du cachot. Là, sans être troublé dans sa
méditation par la vue, l'audition ou le contact, qui donnent des objets
externes une notion fausse ou superficielle, le philosophe, enfin dégagé
de toutes les entraves de la nature, vivrait dans sa pensée profonde la
vie totale de l'Univers»[31].
Cette ironie, un peu lourde, il est vrai, indique bien l'impression de
noir parfait que la lecture de M. Bergson a dû laisser à ce savant, ami
des méthodes positives et de la clarté.
Ainsi, pour l'un, c'est le vertige; pour l'autre, la nuit noire.... Et
cependant, nombreuses sont les âmes simples ou insuffisamment instruites
des premiers principes d'une saine philosophie qui se laissent prendre
aux prestigieux effets produits par de nouvelles associations de mots et
d'images. Noua en avons rencontré, par exemple, qui se pâmaient
d'admiration devant le seul titre de l'Evolution créatrice. En
apparence, en effet, le mot est heureux et n'a rien de choquant. On y
trouve un sujet, un attribut, un verbe sous-entendu, et l'esprit est
satisfait: l'Evolution est créatice. Mais si l'on va au delà des mots,
jusqu'au fond de la pensée de l'auteur, et si l'on demande: 1º Qui est
créateur?—Personne. C'est l'évolution qui se fait elle-même; c'est
donc une création sans aucun créateur.
Si l'on demande en outre: 2° De quoi est-elle créatrice?—De rien,
sinon d'elle-même! puisqu'il n'y a plus d'être, de chose! créée, et que
tout est devenir, c'est-à-dire évolution pure. En sorte que c'est une
création sans aucun créateur et sans aucune chose créée![32]—Alors,
après cette découverte, tout s'obscurcit et devient incohérent: c'est le
chaos des idées pour le simple bon sens. Mais l'étiquette, avec sa
brillante métaphore, a su masquer parfaitement l'opposition des idées
avec le sens commun. Tant est grande la magie des mots! Nos farouches
contempteurs des idées «cristallisées et mortes», nos iconoclastes de
toutes les idoles du langage et de la tradition, sont les premiers à se
payer de mots et les seuls à adorer des métaphores!
Nous voici donc bien avertis sur les procédés littéraires et méthodiques
de notre auteur, ainsi que sur l'esprit et la portée philosophique du
nouveau système. Nous pouvons désormais entreprendre l'analyse des
écrits de M. Bergson, en commençant par son premier-né, sa fameuse thèse
sur la théorie nouvelle du Temps ou de la Durée pure, qui sera comme le
leit-motiv de toutes ses autres théories. Nous nous bornerons
toutefois aux grandes lignes et à une vue synthétique, évitant de les
obscurcir par la critique, d'ailleurs facile, d'innombrables détails.

Note.
Si la nébulosité systématique de la nouvelle école a des avantages
incontestables pour ses auteurs, elle a aussi des inconvénients, car
elle permet à l'imagination de chacun de découvrir dans chaque nuée tout
ce qui lui plaît, voire même les figures les plus opposées aux
intentions de l'inventeur. M. Bergson ne pouvait manquer d'en être la
première victime et de s'en plaindre amèrement. Il sera pour le moins
curieux et très suggestif d'entendre ses protestations indignées contre
les multiples défigurations de sa pensée que se sont permises MM. les
professeurs des Lycées, auprès desquels M. Binet avait ouvert une
enquête pour connaître l'influence de la philosophie bergsonienne sur
leur enseignement. A ce sujet, le lecteur lira avec intérêt l'extrait
suivant de la séance de la Société française de Philosophie, qui, le
28 nov. 1907, a mis aux prises M. Binet et M. Bergson.
«M. BINET.—Ma seconde question s'adresse spécialement à notre savant
collègue M. Bergson, que nous avons la bonne fortune de compter
aujourd'hui parmi nous. Il a vu (par l'enquête) quelle influence sa
philosophie exerce sur l'enseignement secondaire. Il a vu aussi les
doutes, les hésitations de certains maîtres, qui avouent très
franchement qu'il ne sont pas encore parvenus à trouver la formule
d'adaptation de ses idées à l'état d'intelligence de leurs l'élèves. Il
me semble bien que M. Bergson doit être intéressé par le renseignement
si curieux et si sincère que nos correspondants lui apportent. Nous
serions heureux de connaître d'abord, si ce n'est pas indiscret, son
impression de séance. Nous souhaitons aussi qu'après réflexion il puisse
trouver les indications et les conseils qui aplaniront les difficultés
que rencontre la propagation de ses idées.
«M. BERGSON.—J'avoue ne rien comprendre à certaines observations (des
professeurs de lycée) dont M. Binet vient de donner lecture. M. Binet
paraît désirer que je m'explique sur les questions qu'elles soulèvent.
C'est de lui ou de ses correspondants que je réclame cette explication.
Dans les théories qu'ils m'attribuent, je ne reconnais rien de moi, rien
que j'aie jamais pensé, enseigné, écrit.... Où, quand, sous quelque
forme ai-je dit quelque chose de tout cela? Qu'on me montre dans ce que
j'ai écrit une ligne, un mot, qui puisse s'interpréter de cette manière,
etc.» (Bulletin de la Société française de philosophie, numéro de
janvier, 1908, p. 20, 21.)

 I
LA NOTION BERGSONIENNE DU TEMPS.
La nouvelle notion du Temps imaginée par M. Bergson est de la plus haute
importance, puisqu'il en a fait le centre et le pivot de tout son
nouveau système philosophique.
Au premier abord, il semble bien subtil et même paradoxal de vouloir
fonder une philosophie tout entière, une explication totale des choses
sur la notion du Temps. A la réflexion, toutefois, et au souvenir de la
merveilleuse synthèse péripatéticienne entièrement élevée sur la notion
du Mouvement—notion si voisine de celle du Temps,—on est plutôt tenté
de faire crédit à l'auteur, non sans quelque défiance il est vrai, car
si le Mouvement est un phénomène patent qui tombe sous les sens, il n'en
est pas de même du Temps, le plus obscur et le plus mystérieux peut-être
de tous les phénomènes de la nature. Ce contraste avait déjà été
remarqué par les anciens, lorsqu'ils disaient: Motus sensibus ipsis
patet, non autem tempus. Aussi pouvons-nous craindre très légitimement
que le sophisme ne trouve plus facilement à s'embusquer derrière ces
ombres profondes, et qu'au lieu de bâtir sur le roc, comme Aristote, M.
Bergson ne puisse édifier que sur le sable mouvant des conjectures.
Quoi qu'il en soit, essayons d'expliquer aussi clairement que possible
sa pensée toujours subtile et nuageuse, d'en montrer les côtés spécieux
et d'en préciser les points faibles. Pour cela, commençons par faire
connaître le résultat final de sa longue et laborieuse étude sur la
notion du Temps.
Le Temps étant l'antithèse de l'Espace, il est bon de rapprocher ces
deux notions pour en éclairer le sens par leur contraste. L'un et
l'autre, dans la philosophie traditionnelle, sont des quantités
continues, homogènes et mesurables; mais les parties de l'Espace sont
coexistantes et simultanées, tandis que les parties du Temps sont
successives et fluentes.
Or, dans le système de M. Bergson, l'Espace est défini par quantité et
homogénéité, et partant par mensurabilité. C'est le propre de la
matière. Toute quantité, soit discrète comme le nombre, soit continue
comme les grandeurs, est de l'espace. «L'espace, dit-il, doit se définir
l'homogène.... Inversement, tout milieu homogène et indéfini sera de
l'espace.»[33]
Au contraire, le Temps est défini par qualité pure et hétérogénéité
pure, exclusive de toute quantité, de toute homogénéité, et partant de
toute mensurabilité. C'est le propre de l'esprit. Ainsi le Temps vrai
n'a ni parties virtuellement multiples, ni quantité par où il soit
mesurable, ni homogénéité qui permette de comparer une durée à une autre
durée et de les dire égales ou inégales.
«La durée pure, écrit M. Bergson, n'est qu'une succession de changements
qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans
aucune tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres, sans
aucune parenté avec le nombre. Ce serait l'hétérogénéité pure.»[34]
Cette notion est sans doute à l'opposé de toutes les conceptions
agnostiques ou idéalistes, kantistes ou leibnitziennes. Mais elle n'eut
pas moins éloignée de toutes les définitions connues des écoles
réalistes, qui sont unanimes à faire du Temps une quantité, notamment de
la célèbre définition aristotélicienne, déclarant que le Temps est le
nombre ou la mesure du mouvement, selon l'avant et l'après. Άριθμος
κινήσεως κατά το πρότερον και ϋστερον[35].
Et ce n'est pas seulement la pensée philosophique que contredit la
nouvelle notion, ce sont encore les données de la Science expérimentale
et du simple bon sens. La fiction d'un temps simple, impossible à
mesurer, apparaît en effet du premier coup comme un défi au sens commun.
Quant à la Science qui parvient à mesurer le temps et même à le prédire
par des calculs d'une précision si merveilleuse, elle donne chaque jour
à cette fiction le plus éclatant démenti.
Que telle soit bien pourtant la pensée de M. Bergson, on n'en saurait
douter. Pour lui, le temps vrai ne se mesure point; celui de la
science et du sens commun n'est qu'une illusion et une chimère, comme il
le répète à satiété, sous toutes les formes, dans tout le cours de ses
ouvrages, notamment dans les cinquante pages (57 à 107) du deuxième
chapitre de son Essai sur les Données immédiates de la conscience,
entièrement consacrées à combattre cette illusion.
En lisant tous les longs et subtils développements donnés par l'auteur à
cette thèse, il est impossible à un philosophe quelque peu au courant
des notions de Métaphysique générale ou d'Ontologie, de ne pas être
frappé du nombre et de la gravité des confusions d'idées qu'on y
rencontre. Les notions classiques les plus fondamentales ont été plus ou
moins vidées de leur sens naturel, mutilées, chavirées comme à plaisir,
au point d'étourdir et de saisir comme de vertige un lecteur
inexpérimenté. Si l'on nous permettait l'expression à la mode, nous
dirions—sans vouloir suspecter en rien les intentions de l'auteur—que
c'est là comme un vrai «sabotage» de l'Ontologie. On croirait même à un
«sabotage» réglé, méthodique, car ces confusions d'idées, qui semblent
se succéder en désordre, conservent entre elles un ordre stratégique
très étudié et très savant. Nous les comparerions volontiers à cette
série de tranchées profondes et obscures où l'assiégeant se croit en
sûreté, à l'abri des traits de l'ennemi, et qui le conduisent sous
terre, très méthodiquement, jusqu'au pied de la place assiégée dont il
veut faire l'assaut. Ici, la place assiégée s'appelle la notion
traditionnelle du Temps.
Or, voici la série de ces confusions dans leur stratégie savante. Ne
pouvant les relever toutes, pour ne pas trop fatiguer ou embrouiller nos
lecteurs, contentons-nous d'indiquer les principales:
1° Confusion de la quantité avec la qualité; 2° de l'unité avec le
nombre; 3° du nombre avec l'espace; 4° de l'espace avec
l'homogène; 5° du temps avec le mouvement; 6° enfin—c'est
l'erreur capitale,—confusion du temps avec l'hétérogène.
Plusieurs de ces confusions étaient trop évidentes pour ne pas causer
l'étonnement et comme le scandale des philosophes quelque peu familiers
avec les notions d'Ontologie. Aussi, malgré le prestige de la chaire
officielle du haut de laquelle elles tombaient dans le public, ont-elles
déjà soulevé les critiques et les protestations éparses d'un bon nombre
de professeurs, nullement suspects d'attaches scolastiques, voire même
de la part de certains collègues en Sorbonne, comme le regretté M.
Huvelin dans sa brillante thèse de doctorat sur les Eléments principaux
de la représentation, où la notion bergsonienne du Temps est
vigoureusement, quoique très incomplètement, réfutée.
Mais ces critiques partielles, éparses çà et là dans les thèses et les
revues contemporaines, sont loin d'avoir tout dit, ce nous semble, ni
même le principal, à notre sens. Encore moins ont-elles montré, dans une
vue d'ensemble, la synthèse et le lien de toutes ces erreurs partielles
de la Philosophie nouvelle. Il y a donc encore place, croyons-nous, pour
une réfutation plus méthodique et plus complète, sinon de tous les
détails, ce qui serait infini, au moins des grandes lignes de cette
philosophie à la mode.
Nous en commencerons l'essai par l'analyse des six confusions
fondamentales que nous venons d'énumérer.

1. Une première confusion, découverte au point de départ et à la racine
de la théorie nouvelle, est celle de la quantité avec la qualité.
Pour la mettre en lumière, rappelons brièvement les deux notions
classiques.
La quantité, au sens étymologique du mot, est ce qui répond à l'une
des deux questions: quelle est la grandeur de tel objet? combien y
a-t-il d'objets? C'est donc la quantité qui fait le plus ou le moins
dans les dimensions ou dans le nombre des objets.
On la définit: ce qui est divisible (au moins idéalement et
virtuellement) en parties homogènes ou de même espèce. Ποσον λέγεται το
δίαιρετόν[36].
Si ces parties, avant la division, sont déjà distinctes, on a la
quantité discrète ou le nombre: dix hommes, une douzaine de pommes. Si
ces parties, avant leur division, sont au contraire indistinctes, en
sorte que la fin de l'une soit aussi le commencement de l'autre, on a la
quantité continue ou extensive, soit dans l'espace, soit dans le
temps.
Nous avons dit: divisible en parties de même espèce, car la division de
l'eau en hydrogène et oxygène ne dit pas sa quantité, et la réunion du
cheval et du cavalier ne saurait former un nombre.
La qualité, au contraire, est la manière d'être qui perfectionne un
objet, soit dans son être, comme la beauté, la durée, soit dans son
opération, comme la vertu. Ainsi la force est une qualité de la matière,
la santé une qualité des vivants, la science une qualité de
l'esprit[37].
On voit par là combien profonde est la différence entre la quantité et
la qualité, entre le quantum et le quale. La qualité fait les êtres
semblables ou dissemblables; la quantité les rend égaux ou inégaux.
Ce serait donc ne pas s'entendre de soutenir avec M. Bergson que «la
quantité est toujours de la qualité à l'état naissant»[38]. A moins
qu'on ne veuille jouer avec l'identité des contraires et l'indifférence
des différents....
Mais ce n'est pas à dire que la qualité elle-même ne puisse avoir des
degrés, c'est-à-dire du plus ou du moins dans la même perfection, et
partant une certaine grandeur ou une certaine intensité. Et comme
toute intensité est reconnue susceptible de grandir ou de diminuer, il
est tout naturel de chercher de combien elle grandit ou de combien elle
diminue, c'est-à-dire de la mesurer. Et si on peut la mesurer, elle
a une quantité. Or, on peut la mesurer: c'est ce qui ne saurait être nié.
Que si on ne la peut mesurer directement, comme on mesure l'étendue par
la superposition d'un étalon, on pourra du moins la mesurer
indirectement par les effets sensibles qu'elle produit dans la matière.
Ainsi une force de tension ou une force musculaire se mesureront par
leurs effets sur un dynamomètre; et la force calorique par ses effets de
dilatation sur le mercure du thermomètre. Par d'autres ingénieux
procédés, les savants ont réussi à mesurer l'intensité des autres forces
de la nature: lumière, son, magnétisme, électricité, etc.
On peut aussi mesurer l'intensité d'une qualité par sa comparaison avec
une autre de même espèce. Ainsi deux forces qui s'équilibrent seront
égales. Si l'une l'emporte, elle sera dite plus grande et sa rivale plus
petite. Cette comparaison permet, dans un concours, de classer les plus
forts et les plus faibles avec une précision quasi-mathématique.
Enfin, on peut parfois mesurer une qualité d'intensité variable en la
comparant avec elle-même. Par exemple, on mesure une douleur actuelle
par comparaison avec le degré maximum d'acuité ou le degré minimum déjà
expérimenté. Et quoique cette appréciation soit plus vague et bien moins
rigoureuse que les précédentes, il arrive parfois qu'une douleur peut
paraître approximativement deux fois plus forte qu'à son début, et
qu'ensuite elle semble avoir diminué d'autant. Il y a donc des qualités
mesurables, c'est-à-dire douées de quantité.
La quantité peut donc être intensive aussi bien qu'extensive, et
vouloir, avec M. Bergson, réduire toute quantité à de l'étendue ou à des
rapports de contenance dans l'espace est un système préconçu, a
priori, que la plus élémentaire observation se charge de démentir.
Nous n'irons pas cependant jusqu'à prétendre, avec M. Fouillée[39], que
toute quantité est premièrement et essentiellement intensive, en sorte
qu'elle ne deviendrait extensive que par une projection plus ou moins
illusoire dans l'espace. Mais nous accorderons que les dimensions de
volume ou de masse sont plutôt une vue extérieure et superficielle de
l'être quantitatif, tandis que son intensité est une vue plus profonde
de son essence. Celle-ci est la «racine»—le mot est de saint
Thomas;—l'autre est son extension, sa manifestation dans l'espace.
C'est ce degré ou cette intensité dans la qualité que les scolastiques
avaient appelé quantité virtuelle, quantitas virtutis, et qu'ils
avaient déjà si souvent et si profondément analysé. Si M. Bergson avait
connu leurs travaux, il n'aurait jamais essayé de confondre l'intensité
d'une qualité avec cette qualité elle-même ou une simple «nuance» de
cette qualité. Une «nuance» peut suffire à rendre deux qualités
semblables ou dissemblables; elle ne suffit pas à les rendre égales ou
inégales d'intensité.
Pour légitimer sa grave confusion, voici la raison qu'il a essayé de
faire valoir:
En appelant du même nom de grandeur la grandeur extensive et la grandeur
intensive, «on reconnaît par là, dit-il, qu'il y a quelque chose de
commun à ces deux formes de la grandeur, puisqu'on les appelle grandeur
l'une et l'autre et qu'on les déclare également susceptibles de croître
et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de commun au point de vue de la
grandeur entre l'extensif et l'intensif, entre l'étendu et
l'inétendu?»[40]
Je réponds: ce qu'il y a de commun, c'est la divisibilité, au moins
idéale et virtuelle, car il y a plusieurs espèces de divisibilité et
autant d'espèces de quantité, nous dit saint Thomas, que d'espèces de
divisibilité[41].
Lorsque vous mesurez la force ou la violence d'un coup de poing sur un
dynamomètre, vous reconnaissez des degrés différents dans l'intensité
des effets produits et partant dans l'intensité de la force elle-même
qui les produit.
Sans doute, en divisant ensuite par la pensée ces degrés d'une force, on
ne divise pas la force elle-même en parties réellement multiples et
séparables, mais on l'estime équivalente à du multiple. Ce qui suffit à
calculer sa quantité. Ainsi l'on peut juger que tel homme en vaut deux;
et qu'un hercule de foire en vaut dix. Telle est la quantité virtuelle.
Sans doute encore, en divisant par la pensée ces degrés d'une même
force, on ne divise pas de l'espace.
Mais il y a bien d'autres choses que l'espace qui sont divisibles,
chacune à sa manière, quoi qu'en dise M. Bergson. Il y a le nombre
abstrait des mathématiciens qu'on divise en unités; la vitesse d'un
mouvement que l'on divise en degrés; le discours dont les parties ne
sont pas de l'espace; le temps dont les heures et minutes ne sont pas
davantage de l'espace. Le nier serait fermer les yeux aux expériences
les plus élémentaires pour y substituer des théories préconçues.
Or, la divisibilité, sous quelque mode qu'elle s'opère, réelle ou
idéale, c'est—nous l'avons dit—la définition même de la quantité, de
l'aveu de tous les philosophes sans exception, même de ceux qui ont
cherché à la quantité une raison d'être ou une racine encore plus
profonde.
Concluons qu'il y a vraiment deux espèces de quantité continue dont les
parties sont virtuelles ou indistinctes: 1° la quantité extensive
dans le temps ou dans l'espace; 2° la quantité intensive dans la
qualité.
Si M. Bergson a nié celle dernière, c'est parce que la qualité lui a
paru simple et exclusive, de toute quantité: ce qui est vrai de la
quantité extensive qu'elle exclut, et non de la quantité intensive
qu'elle admet. Or, répétons-le, l'intensité n'est pas une qualité, mais
une grandeur de la qualité, puisqu'elle donne du plus ou du moins à la
même qualité, la rend égale à une autre de même degré, ou équivalente à
plusieurs autres de degré moindre, et partant mesurable.
C'est la même méprise qui conduira bientôt le même auteur jusqu'à cette
conséquence autrement grave, de nier la quantité et la divisibilité du
temps. Telle est la logique de l'erreur: insignifiante au point de
départ, elle peut mener à un abîme, suivant l'adage: Parvus error in
principio, magnus est in fine.[42]
Que le temps soit aussi qualitatif, personne n'en doute. Le temps est
beau ou mauvais, la vie est gaie ou triste; et tous les intervalles de
la durée se distinguent ainsi par des caractères intérieurs très
variables. Mais de quel droit conclure: le temps est qualité, donc il
n'est pas quantité! alors qu'il peut être l'un et l'autre à des points
de vue différents. Il est l'un essentiellement et l'autre
accidentellement.
Nous traiterons bientôt ce sujet de la nature du temps. Pour le moment,
il nous suffit de laisser entrevoir ici le germe des confusions futures
dans cette première confusion de la quantité intensive avec une pure
qualité. Comme si la qualité était incompatible avec toute quantité!
Assurément, les contradictoires s'excluent; mais les divers et les
contraires—sans s'identifier aucunement—se marient à merveille dans
les réalités de la nature, et c'est le cas de la quantité et de la
qualité, qui à la fois se distinguent et s'allient fort bien[43].
II. La deuxième confusion signalée est celle de l'unité avec le
nombre. On trouve, en effet, dans le chapitre indiqué du même ouvrage
cette étonnante proposition qui résume sa pensée: «Les unités, à leur
tour, sont de véritables nombres»[44].—Mais si les unités sont un
nombre de fractions, ce nombre est-il pair ou impair?...—Ni l'un ni
l'autre, assurément, et cette simple réplique du bon sens fait
pressentir le sophisme qui essaye de confondre l'unité dont les parties,
n'étant que virtuelles et indistinctes, sont sans nombre, avec une somme
ou un produit dont les parties, étant toujours distinctes et actuelles,
sont toujours un nombre.
L'unité et la somme peuvent, il est vrai, l'une et l'autre, être
appelées des synthèses. Mais il y a deux conceptions fort différentes de
la synthèse. La synthèse-résultat, née de l'assemblage de plusieurs
éléments, est postérieure à ses éléments: telle est la somme. Au
contraire, la synthèse-principe est antérieure à ses éléments auxquels
elle donne naissance par sa division: telle est l'unité[45], non
seulement l'unité abstraite du mathématicien, mais encore l'unité
concrète. Telle est, par exemple, l'unité de la cellule-mère, dont le
fractionnement graduel produira les cellules dérivées de tel ou tel
organisme complet. C'est ce qui a fait dire à Aristote que l'unité est
antérieure aux parties: Τὸ ὅλον πρότερον άναγκαιον εϊναι τοϋ μέρουσ[46].
Bien loin d'avoir en elle un certain nombre fini et déterminé de
fractions réelles, l'unité n'en a aucune, tant qu'elle n'est pas
divisée, soit physiquement, soit mentalement. Quant aux fractions
purement possibles, elles sont sans nombre, car l'indéfini n'est pas
un nombre. Et c'est pour cela qu'Aristote a soutenu que les fractions
sont en puissance et non pas en acte dans l'unité: μάλιστα μὲν δυνάμει,
ει δέ μή ένεργία[47].
Que si on leur supposait un nombre infini, on tomberait aussitôt dans
l'absurde, car un nombre infini actuellement réalisé est une
impossibilité manifeste. L'admettrait-on, qu'on retomberait dans une
autre contradiction. En effet, chacune de ses parties sera supposée
simple ou quantitative. Si on les disait quantitatives, les fractions
totalisées seraient infinies et partant beaucoup plus grandes que
l'unité, qui n'a rien d'infini: ce qui est impossible.
Si on les disait, au contraire, simples et inétendues, une ligne A B
serait composée d'un nombre infini de points sans étendue; un mouvement
A B serait composé d'un nombre infini de positions sans mouvement; et la
durée T, d'un nombre infini d'instants sans durée. C'est alors que M.
Bergson aurait beau jeu à nous reprocher de constituer l'étendue avec
l'inétendu, le mouvement avec l'immobile, la durée avec ce qui ne dure
pas! Mais nous n'avons jamais mérité un tel reproche. Pour nous, au
contraire, le point n'est pas une partie de la ligne ni du mouvement;
l'instant n'est pas une partie du temps. Le point n'est que la fin ou le
commencement d'une ligne ou d'un mouvement: l'instant, la fin ou le
commencement d'une durée, ou bien le passage d'une partie à la
suivante[48].
Voilà le sens métaphysique et rigoureux de ces termes. Ce qui n'empêche
pas de prendre aussi l'instant au sens psychologique[49], comme un
minima de durée perceptible à la conscience. Mais alors ce minima
n'est plus instantané, il a une durée finie—comme tous les prétendus
instantanés des photographes,—et la durée totale n'est plus qu'un
multiple de cette durée partielle. On peut prendre alors ce minima
comme une tranche ou une unité du temps, sans encourir le reproche en
question.
Que si aucune unité du temps ou de l'espace n'a rien d'infini, le
mouvement peut les traverser, et tous les arguments de Zénon contre la
possibilité du mouvement tombent du même coup. Et c'est ce que, dans sa
réfutation de Zénon, M. Bergson n'a pas vu et n'a pas pu voir, du point
de vue à contre-sens où il s'est placé[50].
Concluons: l'unité n'est pas un nombre de fractions, ni fini ni infini.

III. Troisième confusion: celle du nombre avec l'espace. D'abord,
peut-on affirmer sans réserve, comme le fait M. Bergson, que «l'espace
est la matière avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu où
l'esprit le place»?[51]
Sans doute, c'est avec des boules ou d'autres objets matériels et
étendus que l'enfant apprend à compter, et en ce sens c'est bien avec de
l'espace que l'on commence à construire des nombres. Mais l'esprit s'en
dégage bientôt et s'élève au-dessus de la matière pour compter des
choses inétendues, comme des points géométriques, des notes de musique,
des données psychiques ou morales, telles que les sept sacrements ou les
trois vertus théologales; ou bien des données métaphysiques, comme les
dix catégories ou les six transcendentaux. Il compte aussi des nombres
abstraits composés d'unités abstraites qui n'ont rien d'étendu. Enfin,
il compte le nombre d'années, de mois, de jours, de minutes qu'il a
vécus, et il le place dans le temps et nullement dans l'espace, quoique
ce temps ait, d'une certaine manière, traversé les espaces et les lieux
où l'on a vécu.
Allons plus loin. Si l'espace, où M. Bergson voudrait reléguer le
nombre, le contient réellement, c'est qu'il l'a emprunté bien moins à la
quantité et aux dimensions spatiales des objets qu'il contient, qu'à la
variété et aux contrastes des qualités qui distinguent surtout les
choses entre elles, aux yeux de l'observateur attentif. En effet, videz
l'étendue de toutes ses différences qualitatives, supprimez les figures,
les couleurs, les sons.... Aussitôt elle devient une continuité uniforme
et confuse, où je ne sais plus distinguer de nombre. C'est donc bien
plus avec des figures et d'autres qualités qu'avec des étendues que je
compte. Or, pour nombrer des qualités, inutile de les projeter dans
l'espace ou, tout au moins, de nombrer les espaces où je les projette.
Pour compter les espèces de plantes ou d'animaux, je n'ai besoin de
compter aucun lieu; encore moins pour compter les peines et les
plaisirs, les pensées et les désirs que j'éprouve. Le nombre déborde
donc l'espace de tous côtés; il gouverne la qualité non moins que la
quantité, le temps non moins que l'espace, l'esprit non moins que la
matière. Il fait éclater de toute part l'étroite prison où M. Bergson
voudrait le renfermer.
Il est donc faux de dire: «Toute idée claire du nombre implique une
vision dans l'espace»;—«c'est à cause de leur présence dans l'espace
que les unités sont distinctes»;—toujours «nous localisons le nombre
dans l'espace»[52]. L'auteur de ces paroles est le jouet de son
imagination captive elle-même de l'étendue spatiale.
Cela est faux, disons-nous, parce que c'est contraire aux faits. Nos
idées des trois vertus théologales ou des sept sacrements, des trois
propositions d'un syllogisme ou des minutes qu'a duré une argumentation,
sont parfaitement claires et distinctes sans avoir besoin d'être
localisées dans aucun espace.
Ce n'est pas que la localisation ne soit très souvent utile pour
soutenir la pensée. Nos idées les plus distinctes du temps et de
l'espace peuvent s'appuyer sur des images temporelles ou spatiales.
Ainsi, pour compter les noies ascendantes de la gamme, je puis me
figurer une ligne verticale en mouvement de bas en haut et y échelonner
des notes qui s'élèvent pareillement des plus basses aux plus hautes.
Mais je sens bien qu'en les comptant, je compte autre chose que de
l'espace, car si je ne comptais que des points dans l'espace, une ligne
horizontale me servirait tout aussi bien qu'une ligne verticale: ce qui
n'a jamais lieu. Donc, même en utilisant des images spatiales pour
compter, je compte autre chose que de l'espace.
Le nombre est donc, par essence, une notion transcendante de l'espace
comme du temps. Et cela est vrai, tout aussi bien des unités qui
composent le nombre que de la somme totale produite par ces unités.
Aussi ajouter, comme le fait M. Bergson, que, «par cela même qu'on admet
la possibilité de diviser l'unité en autant de parties que l'on voudra,
on la tient (l'unité) pour étendue»[53], est un non-sens. Ni les
fractions concrètes d'un temps donné ni les fractions abstraites des
mathématiciens ne font un atome d'étendue. Pas plus qu'une unité
générique ou spécifique des logiciens ou des botanistes n'est étendue
par cela seul qu'elle peut être divisée en catégories subalternes.
Répétons-le: on divise autre chose que l'étendue, parce que la quantité
extensive n'est pas la seule espèce de quantité. Ainsi l'on divise en
degrés la puissance d'une force et l'intensité d'une qualité.
Il est vrai que ces fractions dans l'unité, comme ces unités dans un
nombre, sont coexistantes ou simultanées. Mais la coexistence n'est
pas suffisante à constituer de l'étendue. Trois sons simultanés, trois
douleurs ressenties à la fois, trois termes de la même proposition ou
trois propositions d'un même syllogisme, ne font pas un atome d'espace.
Et c'est cette nouvelle confusion de la simultanéité avec l'espace qui
clôt dignement cette dissertation: «Toute addition implique une
multiplicité de parties perçues simultanément»[54], et partant de
l'espace.
Sous cette nouvelle forme se cache toujours la même erreur, à savoir que
toute quantité se ramène à des dimensions spatiales, à des rapports de
contenant et de contenu dans l'espace.

IV. La quatrième erreur, avons-nous dit, consiste à identifier
l'espace avec l'homogène. «L'espace doit se définir l'homogène, et
inversement, tout milieu homogène et indéfini sera espace.»[55] D'où M.
Bergson conclura plus tard, comme nous le verrons: le temps de la
science et du simple bon sens est homogène; donc il n'est que de
l'espace. Il n'est pas le vrai temps.
Pour percer à jour ce sophisme, il suffira de rappeler encore une fois
les définitions classiques, calquées sur les faits les plus élémentaires
de l'expérience universelle.
On peut entendre par quantité homogène, soit la quantité discrète ou
le nombre, soit la quantité continue. Mais le nombre est désormais
hors de cause, après ce que nous venons de dire sur l'impossibilité de
le confondre avec l'espace. Reste donc à parler de la quantité continue,
c'est-à-dire de celle dont les parties, bien loin d'être distinctes et
actuelles, comme les unités dans un nombre, sont au contraire
indistinctes et en puissance avant la division qui les fait naître.
Or, il y a deux espèces de quantité homogène et continue, comme
l'expérience nous le révèle. L'une est simultanée, l'autre
successive. L'une possède à la fois toutes ses parties quoique à
l'état confus et indivis; l'autre les acquiert peu à peu dans un
écoulement continu. La première s'identifie avec l'espace, soit avec
l'espace plein ou physique, soit avec l'espace vide ou géométrique qui
est la mesure idéale du précédent. Contenant et contenu sont en effet
deux points de vue de la même notion d'espace.
Mais si nous accordons volontiers que l'espace s'identifie avec une
telle quantité continue et homogène, nous ne pouvons admettre qu'il
s'identifie pareillement avec cette autre quantité continue et homogène
dont la réalité, bien loin d'être simultanée, n'est que successive et
graduelle. Et pour nier résolument cette prétendue identité, il nous
suffit d'en appeler aux faits les mieux expérimentés, tels que le
temps, le mouvement local et le discours.
Le temps se compose d'intervalles écoulés entre deux instants donnés,
le mouvement de distances parcourues, et le discours de paroles ou
de phrases prononcées. Or, jamais on ne peut se trouver en présence de
deux parties simultanées d'une telle quantité successive. Tandis que
deux parties du même espace coexistent sous nos yeux, jamais deux
minutes du même temps, ni deux stades du même mouvement, ni deux paroles
du même discours. Et cette possibilité ou impossibilité de coexistence
de plusieurs parties n'est pas un détail accidentel, mais l'essence même
de ces notions, ce qui distingue la quantité simultanée de la quantité
fluente, l'espace du temps. La quantité homogène et successive n'est
donc pas de l'espace et s'en distingue essentiellement. Le nier, ce
n'est pas adapter les théories aux faits, mais les forger sans se
soucier des faits. Ce n'est plus de la science, c'est de la fantaisie ou
du rêve.

V. La cinquième erreur consiste à confondre le temps avec le
mouvement qui se produit avec le temps, et par conséquent à confondre
la partie avec le tout. Et comme le mouvement conscient est le seul,
d'après M. Bergson, où le temps se révèle, c'est aussi avec le mouvement
psychique ou vital qu'il le confondra bientôt par la négation du temps
cosmologique.
Sans doute, répondrons-nous, il n'y a pas de temps sans mouvement.
Malgré cela, le temps n'est pas identique au mouvement. Il en est
seulement la condition et la mesure.
Aristote et saint Thomas[56], avec leurs commentateurs les plus
autorisés, ont donné de cette distinction des preuves nombreuses et
péremptoires faciles à résumer en quelques mots.
1° Le mouvement est plus ou moins rapide dans le même temps; donc il en
diffère.
2° Le temps est la mesure du mouvement—puisqu'il mesure su durée, et
qu'il entre dans la mesure de sa quantité; or, la mesure et le mesuré
font deux.
3° Pour être une mesure, le temps doit être uniforme et non pas plus ou
moins rapide comme le mouvement.
4° On conçoit des mouvements instantanés—comme le passage de l'être au
non-être,—tandis qu'un temps instantané serait contradictoire et
inintelligible.
5° On conçoit aussi la réversibilité des mouvements, revenant à leur
point de départ (chaque fois, du moins, que des liaisons causales ne s'y
opposent pas). Or, la réversibilité du temps serait absurde, car le
temps passé ne revient plus.
Donc, le temps et le mouvement ne sont pas identiques; ils
s'accompagnent seulement, comme le dit si bien saint Thomas: tempus
sequitur motum[57].
On pourrait donc se représenter la quantité de temps et la quantité de
mouvement dans un temps donné comme deux faces inséparables et, pour
ainsi dire, deux dimensions du même mouvement, non équivalentes et
essentiellement distinctes.
Cette conception d'un réalisme modéré—aussi éloigné d'un réalisme
absolu que d'un idéalisme pur—n'est pas plus inconcevable que toute
autre notion de grandeur, par exemple, de la longueur, objectivement
distincte de la largeur et de la profondeur, quoique inséparable, et
servant de mesure partielle au volume total. Ainsi, la quantité de
temps, quoique inséparable de la quantité de mouvement, en est
objectivement distincte et lui sert de mesure partielle.
Que si, au contraire, nous avions confondu le temps avec le mouvement,
nous devrions admettre qu'une même quantité de temps correspond toujours
à une même quantité de mouvement, ce que l'expérience la plus
élémentaire dément. Nous devrions admettre, en outre, des espèces de
temps aussi nombreuses que les espèces de mouvement: des temps
rectilignes et circulaires, des temps vibratoires, rotatoires et
ondulatoires; des temps uniformes, accélérés ou ralentis, etc., ce qui
n'a pas de sens. En outre, tous ces temps étant sans commune mesure, il
serait impossible de mesurer l'un par l'autre. Impossible, par exemple,
de mesurer le temps qu'a duré la course d'un projectile par le temps
marqué par un chronomètre, ni celui-ci par le temps sidéral: tous ces
temps pouvant être d'espèce ou de vitesse différentes. Donc, plus de
mesure uniforme et commune. Et c'est bien la conclusion devant laquelle
ne recule pas M. Bergson, qui se scandalise de ce que, dans l'hypothèse
où «les mouvements de l'Univers se produiraient deux ou trois fois plus
vite, il n'y aurait rien à modifier ni à nos formules (pour mesurer le
temps) ni aux nombres que nous y faisons entrer»[58].
Bien loin que le temps soit rapide ou lent comme le mouvement, nous
voyons, au contraire, que le mouvement est d'autant plus rapide qu'il
s'accomplit en moins de temps, et d'autant plus lent qu'il en exige
davantage.
Il semblerait cependant, parfois que le temps s'accélère ou se ralentit
avec la vitesse du mouvement. Ainsi, dans ces longues heures de sommeil
où la vie se ralentit, le temps semble plus court: le réveil paraît
presque continuer les derniers moments de la veille, les instants
intermédiaires n'ayant pas été perçus par la conscience. D'autres fois,
au contraire, lorsque le mouvement de la vie s'accélère avec une
activité dévorante, le temps se précipite pareillement et paraît
beaucoup plus court. Mais ce n'est là qu'une apparence due à une
impression subjective de la sensibilité, comme le prouve l'opposition
même de ces deux expériences. Car si le temps était identique au
mouvement et à l'intensité de la vie, il devrait être dit long dans le
deuxième cas et court dans le premier, au lieu d'être dit court dans les
deux cas.
Du reste, pour mesurer le mouvement par le temps où il s'exécute, il
faut que le temps soit une mesure uniforme et constante, car une mesure
élastique et variable ne mesurerait rien exactement. Il doit être
uniforme comme le nombre qui nous sert à le compter et qui n'est jamais
ni lent ni rapide. Il a donc fallu distinguer du temps concret que
marque plus ou moins exactement notre montre, par exemple, un temps
abstrait et idéal qui seul a le droit de régler le premier.
Le mouvement apparent des cieux en serait comme la grandiose horloge,
tant sa durée a semblé typique et régulatrice, la plus voisine de
l'idéal.
De même que pour calculer les directions des mouvements dans l'espace,
il a fallu distinguer des espaces réels et mobiles, un espace abstrait,
absolu et immobile, réceptacle immense et sans fin où tous les corps se
déploient, ainsi a-t-on imaginé un temps absolu, parfaitement régulier
dans sa marche, où toutes les durées particulières coïncident et
prennent date en se déroulant. Mais ce sont là des êtres de raison, des
artifices ingénieux pour fixer les idées dans les calculs, qui ne
suppriment nullement la réalité des espaces concrets et des durées
concrètes dont ils sont la mesure idéale et le réceptacle imaginaire.
Quoi qu'il en soit, il est certain que le temps réel et concret mesure
le mouvement. Or, ce qui mesure et ce qui est mesuré sont distincts; on
ne peut donc les confondre.

VI. La sixième erreur des Bergsoniens, l'erreur capitale—et par elle
nous abordons le nœud vital du sujet,—est de définir le Temps par
qualité hétérogène, ou, comme ils disent, par une «hétérogénéité
pure», étrangère à toute espèce de quantité. En sorte que le Temps
serait conçu d'abord comme une pure qualité, absolument simple et
impossible à mesurer ou à diviser en intervalles égaux ou inégaux;
ensuite comme qualité hétérogène, c'est-à-dire en changement perpétuel
et essentiel, supprimant toute ressemblance, à plus forte raison toute
identité du même être à deux instants de sa durée, et par suite
supprimant la durée dans le Temps.
C'est ici que le paradoxe de M. Bergson atteint son maximum d'acuité et
d'invraisemblance, en même temps que de subtilité; aussi réclamons-nous
du lecteur toute sa bienveillante attention, tout son effort
d'application.
Pour comprendre comment M. Bergson a été conduit à une telle notion
excentrique, si étrangère aux données de l'expérience, il faut connaître
le point de départ et l'orientation première de sa pensée.
De très bonne heure, nous dit un de ses biographes et admirateurs, notre
jeune philosophe, qui était surtout fort en mathématiques, fut frappé de
la différence profonde qui semble exister outre la notion mathématique
et la notion philosophique du temps. Voici comment il résume sa pensée:
«Le caractère singulier du temps dans les équations de la mécanique est
de ne pas durer. Le temps abstrait t attribué par la science à un
objet matériel ne consiste en effet qu'en un nombre déterminé de
simultanéités, ou plus généralement de correspondances, nombre qui
reste le même quelle que soit la nature des intervalles qui séparent les
correspondances les unes des autres. On pourrait supposer, par exemple,
que le flux du temps prit une rapidité infinie, que tout le passé, le
présent et l'avenir des objets matériels fut étalé d'un seul coup (?)
dans l'espace: il n'y aurait rien à changer aux formules du savant, le
nombre t signifiant toujours la même chose, savoir un nombre déterminé
de correspondances entre les états des objets et les points de la ligne
toute tracée qui serait maintenant le cours du temps.»
Et M. Bergson de conclure: «La science n'opère sur le temps et le
mouvement qu'à la condition d'en éliminer d'abord l'élément essentiel et
qualitatif,—du temps la durée, et du mouvement la mobilité.»[59]
Pour lever ce scandale un peu factice, il suffit de reconnaître que la
science et la philosophie traditionnelle, tout en acceptant la donnée
vulgaire du temps, ne l'étudient pas au même point de vue ni dans le
même but. La science s'occupe de la mesure du temps; la philosophie
étudie surtout le temps mesuré. Or, de même que pour l'espace le
contenant et le contenu sont deux points de vue différents du même
espace, ainsi le temps-mesure et le temps mesuré devront être
pareillement des points de vue différents.
La différence est même ici beaucoup plus notable pour le temps que pour
l'espace. En voici la raison:
Tandis que nous pouvons mesurer directement l'espace concret, tel que la
longueur A B en lui superposant un étalon de convention tel que le
mètre, et calculer d'après la comparaison des deux espaces, mesurant et
mesuré, combien il y a de mètres ou de fractions de mètre entre A et B,
nous ne pouvons plus procéder ainsi quand il s'agit du temps.
Il n'y a pas d'étalon tout fait du temps que je puisse plier ou rouler
comme un décamètre, ou manipuler comme lui pour le superposer à la durée
réelle. Il n'y a pas non plus d'étalon fluide et successif. Je ne puis
prendre une révolution apparente du soleil et l'appliquer sur celle de
demain pour les comparer, ni prendre une oscillation du balancier et
l'appliquer sur d'autres oscillations, comme on applique une ligne sur
une autre pour voir si elles sont égales. Ici, toute superposition est
impossible[60].
Pour mesurer le temps, cette grandeur fluide qui échappe à toute mesure
directe, le savant devra donc employer des moyens détournés. Au lieu de
le mesurer lui-même, il mesurera à sa place un substitut du temps,
c'est-à-dire quelqu'un de ces phénomènes sensibles qui s'accomplissent
dans l'espace et peuvent être considérés en fonction du Temps.
S'il s'agit d'un temps dont la durée successive a laissé des traces dans
l'espace, comme pour le mouvement d'un projectile, nous aurons prise sur
cet espace et nous pourrons constater qu'un mobile animé d'un mouvement
uniforme parcourt constamment des espaces proportionnels aux temps
écoulés, c'est-à-dire que l'espace parcouru e est toujours égal au
produit de la vitesse v par le temps t. D'où la formule élémentaire:
e = vt. De laquelle on déduit algébriquement les deux autres formules:
v = e/t; et t = e/v. Cette dernière indique clairement que le temps
a pour équivalent l'espace parcouru divisé par la vitesse mise à le
parcourir.
Que si le temps à mesurer ne laisse aucune trace saisissable dans
l'espace, comme celui où se déroulent nos phénomènes de conscience, la
difficulté va s'accroître sans devenir insoluble.
D'ordinaire—et c'est le procédé le plus simple,—on prendra pour le
mesurer un changement de lieu, tel que le va-et-vient d'un pendule, et
comme on vérifie expérimentalement que ses oscillations sont isochrones,
dès que leur amplitude ne dépasse pas deux ou trois degrés, il suffira
de compter le nombre de ces battements, que nous nommerons des secondes,
si vous voulez, et de constater la coïncidence du premier et du dernier
avec le commencement et la fin du phénomène psychique en question, pour
en conclure qu'il a duré tant de secondes, de minutes ou d'heures.
Nous disons que c'est le procédé le plus simple, car l'on pourrait en
imaginer de plus compliqués. On pourrait, par exemple, supputer les
durées en les rapportant à des élévations ou à des abaissements
réguliers de température, à des écoulements de sable ou d'eau—comme on
le fait avec un sablier ou avec une clepsydre (horloge d'eau),—voire
même à des processus psychiques, tels qu'un nombre déterminé de paroles.
On dit ainsi que tel phénomène a duré l'espace d'un Pater ou d'un
Ave. Mais rien n'égale en précision le mouvement local d'un pendule ou
d'une chronomètre; c'est l'instrument scientifique par excellence de la
mesure du temps. On le règle sur le mouvement apparent du ciel, dont la
marche régulière est pour nous la manifestation la moins imparfaite, et
pratiquement suffisante du cours idéal du temps.
Que si le temps se mesure par autre chose que du temps, il n'est donc
plus surprenant que la notion de temps-mesure, c'est-à-dire de cet
équivalent ou substitut du temps dont s'occupe le savant en mécanique ou
en astronomie, soit assez différente de celle du temps mesuré dont le
philosophe précise la nature ou que le psychologue expérimente en sa
conscience. Mais, au lieu de se contredire, les deux points de vue se
complètent et le scandale est levé.
Cette solution était sans doute trop simple et trop banale pour plaire à
un esprit aussi compliqué et original que celui de M. Bergson. Voici la
solution autrement subtile et nouvelle qu'il va nous proposer.
Il faut distinguer, dit-il, deux sortes de temps[61]. Le premier, qui
répond à la notion vulgaire et scientifique, est un temps quantitatif et
homogène. Il est long ou court et partant mesurable. Ses parties,
quoique intimement unies et continues entre elles, se distinguent les
unes des autres: il y en a de passées, de présentes et de futures. Pour
se distinguer ainsi, en se déroulant successivement, elles se mettent en
dehors les unes des autres et s'excluent réciproquement. Mais ce temps
vulgaire, déclare M. Bergson, n'est qu'un décalque de l'espace, un temps
«bâtard» qui recèle «tout un monde de difficultés». Il faut le traiter
comme illusoire. L'autre temps, le seul réel, aux yeux de M. Bergson,
est un temps étranger à la quantité, à la division et à la mesure, un
temps purement qualitatif, et comme cette qualité consiste à changer
sans cesse, puisque l'instant présent, étant plus vieux que le
précédent, n'est jamais le même, elle est «l'hétérogénéité pure».
En présence de cette nouvelle thèse, nous allons nous poser deux
questions: 1° Quelles sont les preuves alléguées pour nous faire rejeter
comme illusoire la notion vulgaire et scientifique du Temps? 2° Quelle
est la valeur de la nouvelle notion; est-elle même simplement
intelligible?
A la première question, nous répondrons: M. Bergson affirme sans
preuve que le temps vulgaire est illusoire, car on ne peut considérer
comme des preuves ni l'hypothèse que l'ancienne notion est celle d'un
temps «bâtard», ni l'affirmation «qu'elle recèle tout un monde de
difficultés».
Cependant, examinons de plus près ces deux semblants de preuves.
D'abord, que veut dire M. Bergson[62] en affirmant que la notion
vulgaire est celle d'un temps «bâtard»? Le voici, en nous servant de
l'exemple, qu'il a lui-même choisi.
Comment comptons-nous les coups successifs d'une cloche lointaine? Pour
les compter, il nous faut les aligner dans un milieu homogène où ils
viennent successivement occuper un rang: un, deux, trois, quatre....
«Reste à savoir si ce milieu est du temps ou de l'espace.»[63] Or, pour
M. Bergson, c'est sans doute de l'espace[64]. En effet, le second ne
saurait s'ajouter au premier, ni le troisième au second que s'ils se
conservent, et, s'ils se conservent, ils deviennent aussitôt simultanés,
c'est-à-dire qu'ils deviennent de l'espace. «C'est donc bien dans
l'espace que s'effectue l'opération ... ces moments susceptibles de
s'additionner entre eux sont des points de l'espace. D'où résulte qu'il
y a deux espèces de multiplicité: celle des objets matériels qui forment
un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience qui ne
sauraient prendre l'aspect d'un nombre, sans l'intermédiaire de quelque
représentation symbolique où intervient nécessairement l'espace.»[65]
C'est cette union adultérine du temps avec l'espace qui donne un produit
«bâtard». Le temps «qualité pure» s'altère ainsi et contracte au contact
de l'espace l'apparence trompeuse d'une quantité ou d'un nombre. Il
devient alors ce que l'opinion vulgaire et scientifique veut qu'il soit.
Le sophisme ici sera vite percé à jour. Il consiste à dire: «Un moment
du temps ne saurait se conserver pour s'ajouter à d'autres sans devenir
simultané; donc il devient de l'espace.»[66]
Sans doute, répliquerons-nous, le moment, passé est bien passé et ne se
conserve plus physiquement. S'il se conservait ainsi, il perdrait son
caractère essentiel de successif pour devenir simultané: ce qui est
contradictoire. Mais pourquoi ne se conserverait-il pas mentalement?
Pourquoi son souvenir avec son caractère d'écoulement successif ne
resterait-il pas gravé dans la mémoire? Et s'il en est ainsi, comme la
conscience l'atteste, cela suffit pour que l'esprit unisse dans une
synthèse mentale ces divers moments du passé, en conservant l'ordre
chronologique de leur écoulement.
L'esprit complète ainsi ce que la réalité fluente n'avait fait
qu'indiquer; il en fait la synthèse. Voilà pourquoi les scolastiques ont
défini le temps un être de raison, fondé sur la réalité, et qui par
suite n'est pas purement idéal et irréel.
Il est seulement en partie réel et en partie idéal. Réel, puisque
chacune de ses parties successives a l'existence et un ordre réel de
succession. Idéal, puisque cet ordre n'est compris formellement comme
synthèse que par l'esprit, comme le nombre qu'il contient n'est nombre
que par l'esprit[67].
Voilà pourquoi saint Thomas a répété en l'approuvant la célèbre parole
d'Aristote: «Sans l'intelligence, il n'y aurait pas de temps.» Parole
dont on comprendra maintenant le sens véritable. Elle n'est nullement
idéaliste à la manière kantienne, encore moins réaliste outrée à la
manière du temps newtonien contre lequel M. Bergson a beau jeu[68]; mais
elle tient le milieu entre ces deux exagérations en sens inverse. C'est
une notion idéale, bien fondée ou calquée sur la réalité, comme pour les
autres notions universelles.
Cette explication si claire et si lumineuse, ce nous semble, va nous
donner la solution de la seconde difficulté alléguée par M. Bergson
contre la notion vulgaire et scientifique du temps. «Elle recèle, nous
dit-il, tout un monde de difficultés.»
En effet, si vous le considérez comme une quantité, toutes ses parties
réunies se séparent à la première analyse et tombent en poussière. Le
passé n'est plus, l'avenir n'est pas, et le présent lui-même est un zéro
de durée, un rien insaisissable. C'en est donc fait de toute vie et de
toute réalité!—Cela prouve, répliquerons-nous, que l'union de toutes
ces parties dans un même nombre n'était qu'idéale; mais l'existence
successive et continue de chacune n'en est pas moins réelle, et cela
suffit à la réalité du mouvement et de la vie.
On touche ici du doigt le procédé sophistique de tous ceux qui traitent
d'illusoires les faits les plus évidents parce qu'ils sont mystérieux et
plus ou moins difficiles à comprendre. Zénon nie le mouvement parce
qu'il ne le comprend pas. D'autres après lui ont nié l'espace et
l'étendue parce qu'ils ne les comprenaient pas davantage; M. Bergson
nie le temps vulgaire pour la même raison. Et il n'est pas un fait
quelque peu important de la conscience ou de la nature qui résisterait à
une telle épreuve, si elle était légitime, mais elle ne l'est point.
Déjà Aristote faisait remarquer à ces philosophes que leur négation de
faits évidents mais incompris ou difficiles à comprendre était le
renversement de toute méthode scientifique, en ajoutant l'exemple
célèbre: on constate d'abord qu'il y a une éclipse, et ensuite l'on
cherche à comprendre ce qu'est l'éclipse—si on le peut. Que si on ne
peut pas la comprendre, cela ne donne aucun droit de nier l'éclipse.
D'ailleurs, étudions à notre tour la nouvelle notion du temps, et
examinons si elle serait plus intelligible que l'ancienne.

D'après M. Bergson, le Temps véritable serait entièrement étranger à la
quantité. On n'y pourrait compter aucun nombre de parties égales entre
elles, puisque aucune durée n'est semblable à une autre durée.
Cependant, toutes ces parties, si différentes par leurs qualités
internes, ou si hétérogènes, s'emboîtent et se fondent les unes dans les
autres, comme les notes d'une phrase musicale dans une mélodie. Il n'y a
pas de temps longs ou courts, il n'y a que des actes de développement,
des progrès, qui fusionnent dans un acte un et indivisible.
Dans cette description nouvelle du Temps, il y a des détails
accessoires et une partie essentielle. Des détails nous ne dirons
rien, pour ne pas être trop long, à l'exception toutefois d'un seul qui
nous semble vraiment dépasser la mesure permise.
Pour soutenir contre toute évidence, non pas l'unité continue du temps
qui est hors de conteste, mais son indivisibilité idéale en minutes, en
secondes, ou autres parties égales, on suppose que nos états de
conscience, en s'écoulant, peuvent «s'emboîter les uns dans les autres»,
à peu près comme les parties articulées d'une longue-vue[69]. Que cette
comparaison, plus ou moins heureuse, puisse s'appliquer aux opérations
simultanées de nos diverses facultés, nous l'accordons volontiers. Il
est d'expérience que plusieurs de nos facultés agissent toujours
ensemble et de concert, et que, par exemple, un acte d'amour de Dieu et
du prochain comprend à la fois de la connaissance et de la volonté, des
idées et des images, des sentiments et des sensations, jusqu'à des états
physiologiques les plus variés.
Mais de ce que nos phénomènes de conscience simultanés fusionnent et
«s'emboîtent», comment conclure que les phénomènes successifs, présents,
passés, futurs, «s'emboîtent» pareillement? Ici, la comparaison n'a plus
de sens.
Dire que le passé s'est emboîté dans le présent et le présent dans le
futur, c'est dire qu'ils sont simultanés et non pas successifs; c'est
nier leur distinction radicale, leur exclusion manifeste; c'est changer
la succession temporelle en coexistence spatiale,—sans arriver pour
cela à supprimer le nombre et la quantité, car des parties ne peuvent
s'emboîter que si elles sont distinctes et multiples.
Non, nous ne comprendrons jamais comment le passé peut coexister avec le
présent et le futur, emboîtés ensemble, et les ingénieuses comparaisons
de M. Bergson, loin de nous le faire comprendre, montrent expressément
le contraire, comme le lecteur va en juger.
«Quand les oscillations régulières du balancier, écrit l'auteur, nous
invitent au sommeil, est-ce le dernier son entendu, le dernier mouvement
perçu qui produit cet effet? Non, sans doute.... Il faut donc admettre
que les sons se composaient entre eux et agissaient ... par
l'organisation rythmique de leur ensemble.... Chaque surcroît
d'excitation s'organise avec les excitations précédentes, et l'ensemble
nous fait l'effet d'une phrase musicale qui serait toujours sur le point
de finir et sans cesse se modifierait dans sa tonalité par l'addition de
quelque note nouvelle....»[70]
Dans cette brillante image, nous avons beau chercher l'emboîtement du
passé avec le présent et le futur, nous ne le découvrons point. Nous
voyons seulement la fusion des souvenirs et des sensations qui
persistent, après la disparition de leurs causes, et qui, par
conséquent, demeurent toujours présents et simultanés. Ce qui est bien
différent. En vérité, une si grossière équivoque n'est plus sérieuse, et
nous aurions pu nous contenter de répondre plaisamment avec M. Fouillée:
«Ce sera l'originalité des bergsoniens d'avoir inventé un nouveau
sophisme du chauve: Les cheveux de l'homme chauve existent encore,
puisqu'il en a le souvenir et que cette idée opère pour l'inciter à
faire sur son crâne des lotions régénératrices. Donc le chauve n'est
plus chauve.»[71]
Ajouter avec M. Bergson que cette fusion du passé et du présent s'opère
en vertu d'une «synthèse mentale» n'atténue rien, car la synthèse
fusionne des souvenirs présents avec des sensations présentes et
nullement le présent au passé qui n'est plus. Bien plus, elle aggrave
l'erreur: les minéraux, les plantes et même les animaux, étant privés de
toute «synthèse mentale», il faudrait en conclure que le monde extérieur
ne dure pas, et M. Bergson est bien de force à ne pas reculer devant
cette nouvelle gageure au bon sens. «L'intervalle de durée, écrit-il,
n'existe que pour nous à cause de la pénétration mutuelle de nos états
de conscience.»[72]
Toutes les sciences, au contraire, apportent des preuves décisives de la
réalité du temps cosmologique. En mécanique, on fait entrer le temps (ou
son substitut) dans tous les calculs, comme un élément d'importance
capitale; et ces calculs sont confirmés par l'expérience. Les sciences
naturelles étudient avec succès l'âge des étoiles, l'âge des terrains et
des périodes géologiques, l'âge des plantes et des animaux ou de leurs
embryons, car tout évolue ici-bas avec son âge. Le temps est donc bien
un des plus importants facteurs[73] de la nature; il l'était avant
l'apparition de l'homme, et il le demeurerait alors même que l'esprit
humain n'existerait plus pour le concevoir dans ses «synthèses mentales»
ou pour le mesurer dans ses calculs. Inutile d'insister davantage sur
une vérité si manifeste.
Hâtons-nous de passer à la partie essentielle de la nouvelle notion du
Temps, celle qui a la prétention: 1° d'en exclure toute quantité, et 2°
d'en faire une qualité pure, toujours changeante et hétérogène,—car ce
sont bien là les deux formes, l'une négative, l'autre positive, de cette
curieuse et étonnante notion. Examinons-les l'une après l'autre.

D'abord, la prétention d'exclure du temps toute quantité, d'en faire
une unité simple et indivisible, impossible à mesurer, est-elle vraiment
conforme aux données de l'observation? Ne heurte-t-elle pas de front, au
contraire, toutes les expériences vulgaires et scientifiques qui
divisent le temps en ses éléments présents, passés et futurs, et qui
réussissent à en mesurer les plus petits intervalles avec une si grande
précision? La réponse à ces simples questions est tellement évidente
qu'on attend avec curiosité par quel artifice ingénieux M. Bergson va
essayer d'y échapper. Le voici:
Le temps, ainsi que le mouvement, dit-il, sont une synthèse mentale; ce
sont des actes psychiques. Or, un acte psychique est simple et
indivisible, donc il n'a rien de quantitatif et ne se mesure pas: «On
peut bien diviser une chose, mais non pas un acte.»—«Nous n'avons
point affaire ici à une chose, mais à un progrès: le mouvement, en
tant que passage d'un point à un autre, est une synthèse mentale, un
processus psychique et par suite inétendu.»[74]—De cette singulière
théorie nous devrions logiquement conclure que tous les mouvements,
toutes les durées, même celles des êtres matériels, comme les fleuves et
les plantes, sont vraiment psychiques ou spirituels. Et cette
conclusion—malgré sa haute invraisemblance—n'est pas si étrangère
qu'on pourrait le croire à la pensée de M. Bergson, puisqu'il soutiendra
bientôt que «le physique n'est que du psychique inverti».
Ajournons à plus tard cette discussion. Accordons pour le moment—dato
non concesso—que toute durée est psychique ou spirituelle. Mais la
durée d'une opération psychique ne se mesure-t-elle donc plus? L'acte de
contemplation le plus simple, en se déroulant dans l'avant et l'après de
ma conscience, le raisonnement le plus subtil, en s'élevant
progressivement du plus connu au moins connu, ne durent-ils pas un temps
mesurable, un temps continu et indivis, sans doute, mais pourtant
divisible pour ma pensée en avant et après, en intervalles longs et
courts?
C'est à ce point que, pour en prendre conscience, il me faut un minima
ou une certaine quantité de durée, sans laquelle, de l'aveu de tous les
psychologues, un phénomène psychique ne laisserait aucune trace
sensible, tomberait dans l'inconscient. La durée du temps peut donc se
mesurer, même pour les opérations de l'esprit; elle n'est donc pas
étrangère à la quantité. C'est la substance de l'esprit qui ne se
mesure pas; c'est aussi le passage de la puissance à l'acte de ses
facultés qui est instantanée; mais l'opération elle-même est toujours
mesurée dans le temps par sa durée, parfois même elle est mesurable par
ses effets dans l'espace lorsqu'elle informe une matière, comme c'est le
cas de l'âme humaine et de tous les organes animés.
Prenons l'exemple sur lequel insiste le plus M. Bergson, soit un geste
de la main qui va d'un seul trait de gauche à droite, du point A au
point B. «N'est-ce pas, nous dit-il, une action simple et indivisible?»
Nullement, répondons-nous. Cette action, malgré son unité, n'est pas
simple, car elle a des parties virtuelles, soit dans l'espace, soit
dans le temps. Dans l'espace, elle est un geste deux fois, trois fois,
dix fois ... plus long ou plus court que tel autre geste donné. Cette,
action unique équivaut à deux, trois, dix actions plus petites, elle est
donc quantitative et mesurable. Dans le temps, si elle a duré une minute,
sa durée, quoique unique, équivaut à soixante secondes de durée. Il est
donc faux de dire qu'on ne peut mesurer que les choses et jamais les
actes et que la durée vraie ne se mesure point.
D'ailleurs, «si la durée ne se mesurait pas, qu'est-ce donc que les
oscillations du pendule mesurent»[75]? A cette objection si naturelle
que M. Bergson ne pouvait manquer de prévoir, il répond par trois pages
de distinctions subtiles et embrouillées que nous recommandons au
lecteur comme un modèle du genre.
Au fond de ces subtilités impalpables, on finit par découvrir qu'aux
yeux de M. Bergson les oscillations du pendule ne mesurent que des
coïncidences dans l'espace et non dans le temps. Mais cette
interprétation ne résiste pas à la plus simple expérience. Si je mesure
la durée d'un discours, par exemple, en comptant les coups d'un pendule
battant la seconde, ce ne sont pas les coups, à proprement parler, que
je compte, mais les intervalles entre ces coups; ce ne sont pas les
positions du balancier à droite ou à gauche que j'observe, mais les
secondes qu'il mesure pour aller de droite à gauche ou de gauche à
droite. Chaque battement est donc pour moi un signe temporel et
nullement un signe spatial.
Que si je suis obligé pourtant de recourir à un mouvement dans l'espace
pour mesurer le temps, cela prouve assurément que le temps ne se mesure
pas directement, comme nous l'avons déjà expliqué, mais indirectement,
par ses coïncidences avec un mouvement spatial tel que les oscillations
du pendule. Mais de ce qu'il ne peut se mesurer directement, comment
conclure qu'il ne se mesure pas du tout, qu'il n'est ni long ni court et
hors de la quantité? Ce sont là des équivoques tellement évidentes qu'il
nous semble inutile d'insister davantage.
En second lieu, la notion d'un temps purement qualitatif est-elle
intelligible? Nous ne le croyons pas.
 En effet, il n'y a pas de temps sans succession continue ni de
succession continue sans pluralité virtuelle des parties qui se
succèdent. Que s'il y a pluralité des parties, il y a
aussi divisibilité, au moins idéale, et partant nombre,
mesure, quantité. Sans quantité continue, plus de
succession possible, plus de mouvement, plus de temps: c'est
l'éternité intemporelle de la durée.
Il est donc faux que la succession soit un rapport purement qualitatif. Par
leur succession même, les parties qui se succèdent se, mettent en dehors
les unes des autres, tout en restant unies et continues. Ma journée
d'aujourd'hui n'est pas celle d'hier; le soir n'est pas le matin;
chacune de mes pensées ou de mes actions laisse en ma conscience un
souvenir différent, comme chacune de mes paroles laisse sur la cire du
graphophone une trace distincte. Il y a donc exclusion absolue entre ces
termes qui pourtant s'enchaînent et se suivent: passé, présent, futur;
l'un n'est pas l'autre. On peut donc les compter, dire le nombre de
secondes, de minutes, d'heures qu'ils ont duré ou qu'ils dureront, et
quoique chacun puisse avoir sa nuance et sa qualité propre, ils auront
toujours ceci de commun d'avoir duré pendant des secondes, des minutes
ou des heures de durée identique. Leur nombre sera ainsi constitué par
une multitude de parties égales. Or, le nombre, c'est la quantité, et
comme les unités de ce nombre, quoique distinctes, ne sont séparées les
unes des autres que par un jeu de l'esprit, une pure abstraction, cette
quantité sera réellement continue. Nous avons donc retrouvé la quantité
véritable sous le flot mouvant des qualités variées que les parties de
la durée peuvent revêtir.
Impossible de remplacer cet élément quantitatif par n'importe quel
rapport qualitatif, jamais avec de la qualité pure on n'a pu faire du
temps. Leibnitz y a échoué et M. Bergson n'y réussira pas davantage. En
effet, quel pourrait être ce rapport purement qualitatif? Serait-ce une
exclusion d'une qualité par une autre? Nullement. Prenez deux qualités
qui s'excluent, comme le blanc et le noir; cette incompatibilité
d'essences n'est pas encore une succession temporelle; elles sont
exclusives, mais non pour cela successives.
Serait-ce une hiérarchie de perfections, soit ascendante, soit
descendante?—Mais la hiérarchie des nombres ou des espèces n'est pas
encore une succession dans le temps. Encore moins la hiérarchie des
anges ou des purs esprits.
Serait-ce une intensité dans les qualités?—Mais une intensité plus ou
moins grande de la couleur rouge, par exemple, ne fait pas sa durée; une
intensité plus ou moins grande d'un mouvement ou de sa vitesse ne change
pas sa durée et n'influe en rien sur le laps de temps où on l'observe.
Serait-ce une dépendance causale qui relierait ces qualités l'une à
l'autre, la seconde étant supposée produite par la première?—Alors on
introduit subrepticement le temps avec la causalité, car la liaison
causale suppose la succession temporelle, bien loin de la constituer. On
suppose donné ce qu'il faut expliquer.
Mais, dira-t-on encore, si l'on supposait à ces qualités un ordre
irréversible, n'aurait-on pas le contraire de l'espace qui est toujours
réversible, et par conséquent le temps qui ne l'est jamais?—Je réponds
qu'un ordre n'est irréversible que par la dépendance causale. Si le fils
n'était pas produit par son père, il n'y aurait aucune raison pour que
le fils ne pût être antérieur à son père. Cette explication retombe donc
dans la précédente et se trouve entachée du même vice.
Que s'il était possible de prendre la causalité dans un sens très
large, purement qualitatif, sans succession temporelle—et en ce sens
les principes premiers avec leurs conséquences logiques sont également
éternels,—nous nous trouverions alors en face d'un éternel présent,
immobile et toujours identique à lui-même. C'est l'éternité, l'opposé du
temps. Que si notre adversaire avait la témérité de les identifier et de
les confondre, pour éviter à tout prix de mettre du nombre et de la
quantité continue dans le temps, nous lui demanderions alors de renoncer
à ces expressions de «mouvement vital», d'«élan vital», de «courant de
vie», de «flot montant de vie», de «progrès» et de «recul», dont il se
sert à tout propos et qui expriment la succession au lieu de nous
montrer un éternel présent.
Cette contradiction n'est pas la seule où M. Bergson se soit laissé
acculer par les conséquences inéluctables de sa fausse notion. En voici
une autre non moins instructive. Ne pouvant pas prouver que notre notion
vulgaire et scientifique est illusoire, il cherche du moins à expliquer
comment elle aurait pu se produire, comment elle aurait pu supplanter la
notion de durée purement qualitative et hétérogène, naturellement
suggérée par les données immédiates de la conscience.
Or, d'après M. Bergson, l'illusion se serait produite insensiblement, à
travers les temps préhistoriques, grâce à la durée homogène de
certaines lois psychologiques, ayant pour but l'utilité pratique, soit
biologique, soit sociale, de l'être vivant.—Sans chercher à comprendre
comment une illusion mensongère pourrait être utile à la direction de
l'action pratique «qui ne se meut jamais dans l'irréel», constatons
seulement que, par cette hypothèse, la durée homogène est ainsi
rétablie subrepticement dans la réalité, après avoir été niée. Après
avoir supposé la durée hétérogène comme la seule donnée réelle de la
conscience, voici qu'on ramène sa rivale expulsée et que l'on s'appuie
de nouveau sur la durée homogène. La nouvelle notion ne suffit donc
plus, puisqu'elle appelle l'ancienne à son secours.
Bien plus, dans le dernier chapitre de Matière et Mémoire, voici que
M. Bergson, à la suite de tous les psychologues, fait intervenir la
notion de minima pour qu'un temps soit perceptible à la conscience, et
rétablit ainsi, bon gré mal gré, la forme quantitative dans la durée. Je
veux bien que ce minima soit très court: deux millièmes de seconde,
d'après Exner;—il n'en contient pas moins des centaines de trillions de
vibrations lumineuses; c'est donc une quantité que l'on peut mesurer. La
quantité expulsée revient donc triomphalement dans la notion du Temps:
c'est la revanche du bon sens et de la vérité.

Terminons par une dernière critique, qui, au fond, synthétisera toutes
les autres, car elle vise la fameuse notion d'hétérogénéité pure dont
M. Bergson, nous l'avons dit, a fait comme la synthèse de sa notion du
Temps.
Qu'est-ce que l'hétérogénéité? Ce ne peut être qu'une absence
d'homogénéité ou de ressemblance, et l'hétérogénéité pure, une absence
totale. En sorte que chaque instant nouveau serait totalement
dissemblable de l'instant précédent, sans aucune ressemblance même
partielle. Une telle conception nous paraît sans doute un rêve aussi
impossible que celui de la «mobilité pure», que nous discuterons plus
tard. Accordons, pour le moment, sa possibilité; en voici les
conséquences.
En supprimant ainsi toute ressemblance—à plus forte raison toute
identité—entre les divers instants de notre vie, on aboutit à éliminer
du Temps la durée elle-même. Et c'est bien là le dernier mot de notre
critique de la notion bergsonienne: elle imagine un temps sans durée.
Qu'est-ce, en effet, que durer, sinon continuer d'être le même?[76]
Or, dans le temps bergsonien, rien ne continue d'être le même. Ce n'est
pas le fond substantiel qui continue d'être le même sous des modes
divers, puisque ce nouveau système nie formellement la substance de
l'être—comme nous le verrons plus tard en étudiant sa notion de
l'être[77]. Ce n'est pas davantage le mode de l'être ou le phénomène
qui continue d'être le même à travers le temps, puisque tout y est
supposé hétérogénéité pure et perpétuel changement. Ce n'est pas enfin
la mesure elle-même de la durée qui ne change pas, puisque, étant
perpétuellement variable, la durée n'a plus de mesure fixe et uniforme.
Donc rien ne continue d'être le même, et partant rien ne dure; la durée
est éliminée du Temps.
En sorte que l'objection terrible que M. Bergson brandissait plus haut
contre la science moderne—et d'ailleurs la science de tous les
siècles,—en l'accusant faussement d'avoir «vidé le temps de sa
durée»,—semblable au boomerang rotatif des chasseurs australiens, manié
d'une main imprudente,—se retourne soudain contre celui qui l'a lancée
et le frappe en pleine poitrine. La notion bergsonienne du Temps ne
tient plus debout, et c'est la contradiction interne qu'elle portait
dans ses flancs qui l'a tuée.
Lorsqu'un expérimentateur aboutit par hasard à une conclusion absurde,
il recommence ses calculs ou ses expériences, étant bien convaincu qu'il
y a eu maldonne quelque part. Mais un philosophe comme M. Bergson,
partisan de la logique de la contradiction, ne recommence jamais et
poursuit sa marche intrépide à travers tous les dédales sans fin de
l'impossible. Pour cela, il lui suffira de chavirer et de mettre à
l'envers la notion de durée qui le gêne. Durer consistera pour lui à
changer sans cesse et totalement, c'est-à-dire à ne plus durer. Plus
tard, en critiquant sa notion de la Vie  et du Devenir, nous verrons
ce paradoxe faussement appuyé sur l'exemple de l'être vivant, car
celui-ci n'évolue que pour se conserver, en sorte que ses changements de
surface, loin d'être un but, ne sont que le moyen de durer en se
conservant au fond toujours le même. Nous verrons alors quelle
philosophie nouvelle, au rebours de l'ancienne, naîtra de ce germe
empoisonné jeté dans le sillon. Elle se vantera d'être une philosophie
de la durée, alors qu'elle est la philosophie du non-être et du
néant, suivant la sévère mais juste critique qu'Aristote et Platon
adressaient déjà aux sophistes de leur temps[78].
Pour le moment, nous retenons la notion vulgaire et scientifique du
Temps comme la seule conforme à l'expérience et la seule
intelligible—au moins pour le commun des mortels. M. Bergson en fait
l'aveu en reconnaissant la «difficulté incroyable»[79] que tous
éprouvent à comprendre sa nouvelle notion. Cet aveu suffit à nous
rassurer et à nous affermir dans la conviction où nous sommes qu'elle ne
saurait prévaloir.

 II
LA LIBERTÉ HUMAINE.
Armé de cette définition nouvelle du Temps ou de la durée, comme d'une
clé magique, M. Bergson va s'essayer à ouvrir cette «serrure
embrouillée» de la Métaphysique, qu'on appelle le problème de la
Liberté humaine.
Après avoir supprimé de la durée psychologique où se meut notre Liberté
toute distinction de parties, tout nombre et toute quantité mesurable se
déroulant successivement dans le Temps, voici comment il procède:
Il appelle à sa barre partisans et adversaires de la Liberté, et leur
demande d'expliquer le motif de leur querelle. Ceux-ci soutiennent que
dans le conflit des motifs qui nous font hésiter dans nos choix, et
finalement prendre un parti, c'est toujours le motif le plus fort qui
l'emporte, et, partant, pas de Liberté possible!
Ceux-là, au contraire, disent que, dans ce conflit, le motif qui reste
le plus fort n'est devenu tel que par notre libre choix: donc, la
Liberté demeure.
La cause est entendue, et M. Bergson de répondre: Vous avez tort les uns
et les autres, parce que vous posez mal le problème, «en le posant dans
le nombre et dans l'espace». Cette diversité de motifs est un nombre.
Ce déroulement successif du conflit, ce n'est pas du temps, c'est de
l'espace.
Et puisqu'il n'y a plus dans la simplicité de la durée psychologique, ni
multiplicité de motifs, ni aucune distinction possible d'éléments
divers, votre conflit de motifs est purement illusoire. Pareillement
illusoire votre conclusion pour ou contre la Liberté.
Et dans les considérants de l'arrêt nous retrouvons toujours le fameux
principe: «On analyse et l'on décompose une chose, mais pas un
progrès; on décompose l'étendue et non la durée[80].»
Ainsi nos plaideurs sont renvoyés dos à dos[81].
Cette solution géniale me rappelle la fable des Plaideurs et de
l'Huître, à laquelle la méthode de M. Bergson permettrait d'apporter
une solution nouvelle que notre bon La Fontaine n'avait pas prévue.
Qu'est-ce que l'huître? dira le nouveau juge à ses plaideurs, sinon un
produit de l'Océan, un extrait de l'Océan, comme une perle de l'Océan?
Or, l'Océan n'appartient à personne! Et, de nouveau, les plaideurs
seront renvoyés dos à dos, grâce à l'ingéniosité d'une définition
nouvelle.
C'est un véritable charme d'entendre M. Bergson lui-même exposer les
tours et les détours subtils par lesquels, après bien des hésitations
qui ménagent les esprits timorés, il se voit conduit à des définitions
surprenantes pour le sens commun. D'ordinaire, le professeur accompagne
et souligne ses exposés littéraires et pittoresques d'un geste de la
main qui intrigue quelque peu les spectateurs novices, surtout les plus
jeunes: cet âge est sans pitié!...
Il tend vers eux le pouce et l'index de la main, comme pour leur montrer
une muscade invisible. Les plus myopes sont même tentés de s'approcher
pour en bien constater la réalité. Puis, après un moment solennel, sa
main s'ouvre entièrement et la muscade a disparu.... Geste intéressant,
et surtout symbolique, qui mériterait d'avoir été celui qu'Aristote
attribuait au sophiste Cratyle: άλλα τὁν δάχτυλον έκείνει μόνον[82].
Ce résumé de la théorie bergsonienne sur la Liberté est, sans doute,
beaucoup trop succinct et schématique, aussi avons-nous hâte d'en
examiner les principaux détails. Mais nous tenions, dès le début, à
confier au lecteur l'impression d'ensemble produite en nous par la
lecture de ces soixante-quinze pages qui terminent les Essais.

M. Bergson admet la liberté humaine et s'en proclame le champion. Ce
serait assurément très bien et l'auteur mériterait tous nos éloges si
nous n'avions à faire bientôt de graves réserves sur la manière dont il
définit la liberté, car elle risque fort de défigurer ou de supprimer la
chose après en avoir conservé le mot.
En attendant, ce dont nous le louerons sans aucune restriction, c'est
d'avoir, pour en démontrer l'existence, conservé cet argument du
témoignage de la conscience, si imprudemment lâché par des
spiritualistes contemporains et même des catholiques, malgré l'évidence
intime de sa force probante.
Nous aimons à relire sous la plume de M. Bergson des phrases comme
celles-ci: «Même lorsqu'on esquisse l'effort nécessaire pour accomplir
une action, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrêter.» «Nous
ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience, et la
conscience n'affirme pas, ne comprend même pas la détermination absolue
des actes à venir: voilà tout ce que l'expérience nous apprend, et si
nous nous en tenions à l'expérience, nous dirions que nous nous sentons
libres....» «La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l'on
constate, il n'en est pas de plus clair.»[83]
Et remarquez que M. Bergson se garde bien, après avoir admis la liberté,
de la reléguer avec honneur parmi les noumènes inaccessibles, comme
l'avait imaginé Kant: hypothèse invraisemblable contre laquelle il
proteste franchement: «Kant, dit-il, l'éleva donc (la liberté) à la
hauteur de noumène ... inaccessible par conséquent à notre faculté de
connaître[84]. Mais la vérité est que nous nous apercevons de ce moi
toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous
détachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes.
» Un peu plus loin, il affirme encore que «le moi saisi par la
conscience est une cause libre; nous nous connaissons absolument nous
mêmes ... cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes, en s'imprégnant
d'eux....»[85]
Cette profession de foi est vraiment bien, et quoi qu'elle soit précédée
et suivie de ces idées systématiques que nous sommes en train de
réfuter, on peut l'en abstraire et l'approuver pleinement.
Toutefois, il ne saurait nous suffire d'entendre la liberté humaine
proclamée, il nous faut voir surtout comment M. Bergson va la défendre,
car il a la curieuse prétention de la défendre contre ses partisans non
moins que contre ses adversaires: ce qui paraît quelque peu inquiétant.
Dès le début, l'auteur nous expose les deux conceptions opposées de la
Nature: mécanisme et dynamisme, que la question de la liberté met
aux prises. Le mécanisme, dit-il, veut expliquer le plus par le moins,
la volonté par l'acte réflexe, l'acte réflexe par un simple mouvement
cinétique. Le dynamisme, au contraire, croit que le plus est seul
capable d'expliquer le moins, et projette le psychique à divers degrés
d'atténuation dans l'Univers matériel.
Le déterminisme lui-même se divise en deux espèces, selon qu'il se fait
de la nécessité une conception physique ou bien psychologique. Mais
la première de ces deux formes se ramène à la seconde, car tout
déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique....
Toutefois, cette démonstration n'intéressant pas notre but, nous ne
pouvons y suivre l'auteur; encore moins le suivrons-nous dans son exposé
historique et sa critique du principe de la conservation de l'énergie,
qui, malgré leur réel intérêt, nous semblent ici des préambules un peu
longs et même superflus.
Passons à l'exposé du déterminisme psychologique. Sous sa forme la
plus précise et la plus récente, nous dit l'auteur, il implique une
conception associationniste de l'esprit. Il se représente l'état de
conscience actuel comme lié aux états précédents, et aussi nécessité par
eux. Sans doute, cette nécessité ne saurait être géométrique, comme il
arrive pour la résultante de plusieurs forces qui se combinent en
donnant une somme totale, mais plutôt métaphysique, comme tout effet
dépend de sa cause. «Nous admettrons sans peine, observe M. Bergson,
l'existence d'une relation entre l'état actuel et tout état nouveau
auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le
passage, en est-elle la cause?»[86]
Observation très juste, qui nous montre que des phénomènes
psychologiques, tout en se succédant à la surface de nos consciences, ne
sont pas toujours pour cela des causes l'un de l'autre. Ainsi la faim à
satisfaire et la faim satisfaite sont deux états de conscience qui se
succèdent sans se causer. Et nous nous servirons plus tard de cette
observation contre le phénoménisme de M. Bergson, qui, en supprimant
leur cause profonde avec la substance de l'âme, laisse les phénomènes
psychiques se succéder sans cause et sans aucune raison d'être. Une fois
le moteur central disparu dans votre montre, comment les mouvements
extérieurs pourraient-ils continuer à se succéder?
Mais n'anticipons pas—fermons la parenthèse,—et revenons à la première
réfutation du déterminisme associationniste.
Qu'ils se causent réellement l'un l'autre, ou qu'ils se conditionnent
seulement—peu importe,—les phénomènes de la conscience n'en sont pas
moins affirmés multiples et parfaitement distincts, au point de se
conditionner les uns les autres. Comme Bain le proclamait si
heureusement: «Toute pensée obéit à la loi du nombre. Par cela seul que
notre vie mentale procède par battements et transitions, que nos
sentiments sont interrompus et repris, ils sont des nombres et toute
conscience est une conscience du nombre.» Or, c'est cette multiplicité
dans la durée dont M. Bergson ne veut à aucun prix. C'est «l'illusion
du morcelage» qu'il ne cessera de dénoncer. «Le point de vue même où
l'associationnisme se place implique une conception défectueuse du moi
et de la multiplicité des états de conscience.»—«La multiplicité (de
nos états de conscience) n'apparaît que par une espèce de déroulement
dans ce milieu homogène que quelques-uns appellent durée et qui est en
réalité de l'espace.... Mais parce que notre raison, armée de l'idée
d'espace et de la puissance de créer des symboles, dégage ces éléments
multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent contenus. Car au
sein du tout ils n'occupaient point d'espace (!) et ne cherchaient point
à s'exprimer en symboles (!!); ils se pénétraient et se fondaient les
uns dans les autres. L'associationnisme a donc le tort de substituer
sans cesse au phénomène concret qui se passe dans l'esprit la
reconstitution artificielle (!) que la philosophie en donne et de
confondre ainsi l'explication du fait avec le fait lui-même.»[87]
En lisant cette théorie, que M. Bergson croit sans doute explicative, le
lecteur se sera demandé avec son vulgaire bon sens: Est-ce que trois
sentiments successifs, d'amour, de haine et de repentir, ne font plus
trois sentiments? Est-ce que trois propositions d'un syllogisme, se
déroulant, ne font plus trois propositions? Et si elles se déroulent,
est-ce bien dans l'espace, comme le prétend M. Bergson, ou bien dans le
Temps, comme tous les hommes, savants et ignorants, l'ont toujours cru?
Assurément, les états de conscience dont nous soutenons la distinction
et le nombre ne sont pas pour cela séparés et discontinus, comme des
«atomes» de conscience juxtaposés. Rien n'empêche qu'ils se suivent dans
une parfaite continuité. Quand le physicien compte les sept couleurs du
spectre solaire: violet, indigo, bleu, vert, jaune, orangé, rouge, il
ne nie pas pour cela que chaque couleur soit liée à la suivante, comme à
la précédente, par d'imperceptibles nuances. Mais cela ne l'empêche pas
de distinguer le bleu du rouge ou le vert du bleu. De même, le
psychologue a le droit de distinguer une joie d'une souffrance, un
sentiment d'une représentation, un raisonnement d'un acte de liberté. Il
peut donc, lui aussi, distinguer, classer et compter des états
différents, lors même qu'ils se suivent d'une manière continue.
Si cela est vrai des états de conscience qui se succèdent dans la même
série unilinéaire, à plus forte raison des séries multiples qui
s'écoulent simultanément. Ainsi, en écoulant un orateur, je puis à la
fois voir, entendre, jouir, comprendre, etc. Je puis être assiégé par
les sentiments les plus divers, sollicité par des désirs bons ou
mauvais, ou par les mobiles les plus variés. Et là est aussi un autre
vice de la notion bergsonienne, de considérer le Temps de la conscience
comme toujours unilinéaire, alors qu'il est le plus souvent un
écoulement simultané de flots multiples provenant d'une même source,
c'est-à-dire d'une multitude d'actions ou d'émotions simultanées
provenant d'un même agent aux puissances multiples.
Tantôt cette multiplicité d'actions est unifiée par un même objet auquel
nous le rapportons ou bien par une même fin; tantôt elle reste distincte
et sans liaison. Ainsi nous pouvons à la fois méditer, marcher, voir ce
qui nous entoure, éviter les obstacles, parler et gesticuler. Nous
pouvons même penser à plusieurs choses disparates en même temps. Un
grossissement remarquable de ce fait banal nous est fourni par le génie
et la folie. On sait que des esprits particulièrement puissants, tels
que Jules César ou Napoléon, pouvaient conduire en même temps des séries
multiples de pensées différentes, et par exemple dicter à plusieurs
secrétaires à la fois. D'autre part, dans certains cas de folie, tels
que les curieux phénomènes de «dédoublement de la personnalité», la
dissociation des états de conscience est si évidente qu'elle suffirait à
prouver la pluralité de ces états[88].
Quoi qu'il en soit, que le continu de nos consciences s'agglomère en une
série linéaire unique, ou qu'il se disperse parfois en plusieurs séries
parallèles ou divergentes, la distinction et, partant, la multiplicité
des opérations ou des états, dans le même moi-agent, s'imposent, bon
gré, mal gré, à tout observateur que les préjugés n'aveuglent pas[89].
D'ailleurs, n'est-elle pas de M. Bergson, cette ingénieuse théorie des
plans de conscience superposés et impuissants à fusionner entre eux?
N'est-elle pas de lui, celle comparaison si poétique et si gracieuse:
«Il s'en faut que toutes nos idées s'incorporent à la masse de nos états
de conscience. Beaucoup flottent à la surface, comme des feuilles
mortes sur l'eau d'un étang?»
Vaincu par l'évidence, M. Bergson lui-même sera bien forcé d'employer le
mot de multiplicité pour décrire nos états de conscience si variés et
si opposés les uns aux autres. Mais aussitôt après il essayera de se
reprendre en neutralisant le sens de ce mot par une épithète nouvelle.
Il forgera pour cela l'expression de multiplicité qualitative[90].
Comme si les qualités qu'on peut compter ne formaient plus un nombre!
Une telle prétention est vaine: tout ce qui est accessible à la
numération ou au calcul ne peut pas ne pas faire un nombre; et c'est en
cela même que la quantité s'oppose irréductiblement à la qualité.
M. Bergson invente aussi le mot de multiplicité de fusion ou de
pénétration mutuelle, qu'il oppose à notre prétendue multiplicité de
juxtaposition[91]. Mais d'une part, nous n'avons jamais soutenu que les
moments ou les unités de durée se succèdent par juxtaposition, mais au
contraire par une vraie continuité. D'après le théorie aristotélicienne,
les parties qui ne seraient que juxtaposées ou contiguës l'une à l'autre
sont déjà divisées. Or, nous reconnaissons qu'une telle conception des
parties dans la durée serait fausse—les parties du continu n'étant pas
divisées mais seulement divisibles, en puissance seulement et non pas en
acte,—comme nous l'avons déjà expliqué.
D'autre part, la multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle
dont parle M. Bergson est impossible entre termes successifs, car si
l'on peut unir le passé, le présent et l'avenir dans une suite
continue, on ne peut les réunir, les fusionner ensemble et les
compénétrer: ce ne serait là qu'une conception contradictoire.
Il ne reste donc plus à admettre dans le continu temporel qu'une
multiplicité de parties virtuelles, capables d'être distinguées et
comptées, c'est-à-dire une multiplicité vraiment quantitative et
numérique[92].
La réfutation du Déterminisme basée sur la non-multiplicité de nos états
de conscience n'est donc pas valable, et sa prétention d'atteindre du
même coup adversaires et partisans de la Liberté—qui supposent
également cette multiplicité—est parfaitement vaine: Telum imbelle,
sine ictu.

Examinons si les autres réfutations sont plus solides.
La seconde pourrait se formuler ainsi: Avoir conscience du libre
arbitre signifie avoir conscience de pouvoir choisir entre plusieurs
partis, et de pouvoir choisir autrement que, de fait, nous choisissons.
C'est bien ainsi que défenseurs et adversaires de la Liberté l'ont
toujours entendue. Or, la question ainsi posée, aux yeux de M. Bergson,
serait «vide de sens». En conséquence, amis et ennemis de la Liberté
seraient pareillement confondus.
Nous accordons que la question serait mal posée si l'on prétendait avoir
conscience de sa liberté comme d'une puissance pure. Notre conscience
ne pouvant saisir que nos actes (actions et passions), une pure
puissance serait, en effet, pour elle insaisissable. Mais dès que cette
puissance fait effort pour passer à l'acte, nous surprenons fort bien
son réveil, et c'est précisément l'effort pour agir dont notre
conscience a le sentiment le plus vif. Or, cet effort se colore parfois
dé liberté ou d'indétermination dans ses choix. C'est même le contraste
parfois si tranché entre nos opérations volontaires et involontaires,
qui nous fait comprendre la liberté de certaines actions et la nécessité
des actions opposées. Ainsi, par exemple, je me sens impuissant à ne pas
vouloir mon propre bonheur, mais je me sens parfaitement libre de placer
ce bonheur dans tel ou tel bien, à mon choix. Je me sens impuissant à
arrêter une action réflexe telle que les battements de mon cœur; je me
sens au contraire libre d'étudier ou de me promener.
La question ainsi posée, loin d'être «vide de sens», nous paraît
pleine de cette réalité vécue qui est la lumière même de nos
consciences. Pour la trouver «vide de sens», M. Bergson va se placer
au point de vue de sa fausse conception de la durée.
D'abord c'est la fameuse «illusion du morcelage» qui va rentrer en
scène. «J'hésite entre deux actions possibles X et Y, dit-il, et je
vais tour à tour de l'une à l'autre. Cela signifie que je passe par une
série d'états, et que ces états se peuvent répartir en deux groupes,
selon que j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire.... Il
demeure entendu que ce sont là des représentations symboliques, qu'en
réalité il n'y a pas deux tendances ni même deux directions, mais bien
un moi qui vit et se développe par l'effet de ses hésitations mêmes,
jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la manière d'un fruit trop
mûr.»[93]
Sans doute—répliquerons-nous,—s'il n'y a pas deux tendances ni deux
directions possibles, il n'y a plus de choix concevable, et notre
définition de la Liberté par le choix entre plusieurs tendances, entre
plusieurs objets, est bien «vide de sens». Mais est-ce bien là une «donnée
immédiate» de la conscience; n'est-ce pas, au contraire, le défi
le plus audacieux à son témoignage?
Lorsque j'hésite entre le bien et le mal, entre le vice et la vertu,
surtout dans ces moments d'incertitude et d'angoisse d'une tentation
violente, est-ce que je ne sens pas en moi clairement, sinon deux
hommes—suivant la poétique exagération de Buffon,—au moins deux
tendances opposées vers deux partis possibles? Celui qui a une fois
fait cette expérience poignante—et qui ne l'a jamais faite?—se
refusera à prendre au sérieux la distinction subtile de M. Bergson entre
la multiplicité vraiment numérique—telle qu'elle nous apparaît
ici—et la multiplicité non numérique et purement qualitative,
imaginée par M. Bergson. Une multiplicité qui ne serait plus un
nombre n'est pas plus intelligible qu'un cercle carré ou un triangle
rond. S'il y a une notion «vide de sens», la voilà.
A l'appui de sa négation de nos deux tendances et de nos deux directions
possibles, M. Bergson nous trace un graphique, représentant le temps
passé par une ligne M O qui arrive jusqu'au point de bifurcation 0. De
ce point, deux lignes divergentes, O X, O Y, symbolisent les deux
tendances différentes vers deux directions possibles.
X \           / Y

\         /

\       /

\     /

\   /

\ /

| O

|

|

|

| M



Puis, après avoir tracé ce schéma, il s'indigne contre «ce symbolisme
grossier sur lequel on prétendait fonder la contingence de l'action
accomplie, et qui aboutit par un prolongement naturel à en établir
l'absolue nécessité.... Bref, cette figure ne me montre pas l'action
s'accomplissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le
moi, ayant parcouru le chemin M O et s'étant décidé pour X, pouvait ou
ne pouvait pas opter pour Y: je répondrais que la question est vide de
sens, parce qu'il n'y a pas de ligne M O, pas de point O, pas de chemin
O X, pas de direction O Y. Poser une pareille question, c'est admettre
la possibilité de représenter adéquatement le temps par de l'espace, et
une succession par une simultanéité. C'est attribuer à la figure qu'on a
tracée la valeur d'une image et non pas seulement d'un symbole.... Cette
figure représente une chose et non pas un progrès; elle correspond,
dans son inertie, au souvenir en quelque sorte figé de la délibération
tout entière, etc.» [94].
Nous répondrons à cette longue dissertation—dont nous n'avons pu offrir
au lecteur qu'un des échantillons les moins confus—par deux remarques:
1° Si ce symbolisme graphique déplaît à M. Bergson, pourquoi l'a-t-il
imaginé? Est-ce pour avoir le plaisir de le combattre? Jamais, dans nos
leçons, nous n'y avons eu recours pour expliquer le processus de l'acte
libre, et l'on peut très bien s'en passer.
2° Mais nous croyons que ce graphique, tout symbolique qu'il soit, n'est
pas si absurde qu'on le prétend. S'il a paru tel à M. Bergson, c'est
qu'il a supposé «que cette ligne symbolise, non pas le temps qui
s'écoule, mais le temps écoulé»[95], et partant déjà fixé, cristallisé
par le souvenir et incapable de symboliser le mouvement et le progrès du
temps[96]. Mais ce point de vue est vraiment trop exclusif. Remplacez
ces lignes toutes faites par des lignes en voie d'être tracées, ou
par des points en mouvement dans la direction indiquée par ces lignes,
et ce graphique reprenant, par la pensée, le mouvement et la durée, sera
capable de les symboliser plus exactement.
Sans doute, il ne prouvera ni pour ni contre la liberté, suivant
l'axiome bien connu: comparaison n'est pas raison. Mais il en expliquera
fort bien le processus, si, une fois arrivé à l'instant présent, figuré
par le point O, on suppose que le moi peut se diriger vers l'un des deux
partis possibles, X ou Y, et accomplir l'action O X plutôt que l'action
O Y. Et ce déroulement de l'action sur une ligne en formation ou sur un
point en mouvement est bien un déroulement dans le continu successif et
non dans le continu simultané, dans le temps et non dans l'espace.
M. Bergson en conclut: «La question revient toujours à celle-ci: le
temps est-il de l'espace?» Nous sommes du même avis. Et la confusion
qu'il a déjà faite de ces deux notions est précisément le point de
départ de toutes ses vaines disputes et de toutes ses inintelligences de
la question présente.

Passons à la troisième «réfutation». Partisans et adversaires de la
Liberté humaine ont pareillement défini l'acte libre: «celui qu'on ne
saurait prévoir, même quand on en connaîtrait à l'avance toutes les
conditions.» Or, cette définition étant encore «vide de sens», leur
querelle doit se prolonger jusqu'à la fin du monde. Ce n'est donc là que
l'objet d'un «pseudo-problème».
Pour le montrer, M. Bergson distingue d'abord deux espèces de prévisions
du futur. L'une est la prévision probable ou conjecturale, l'autre la
prévision certaine ou infaillible.
«Dire qu'un certain ami, dans certaines circonstances, agira très
probablement d'une certaine manière, ce n'est pas tant prédire la
conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractère
présent, c'est-à-dire, en définitive, sur son passé....
Tous les philosophes s'accordent sur ce point.... Mais le déterministe
va beaucoup plus loin: il affirme que la contingence de notre solution
tient à ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du
problème ... et qu'une connaissance complète, parfaite, de tous les
antécédents, sans exception aucune, rendrait la prévision
infailliblement vraie.»[97]
M. Bergson leur répond que prévoir ainsi est impossible, parce que
prévoir, ce serait déjà voir ou agir soi-même: «il n'y a pas de
différence sensible entre prévoir, voir et agir»[98].
L'essai de démonstration d'un tel paradoxe ne dure pas moins de douze
pages, où l'embarras de l'auteur, d'ordinaire si à son aise, fatigue
péniblement l'esprit, sans parvenir à l'éclairer, encore moins à le
convaincre. Nous recommandons ce passage aux amateurs de clair-obscur
qui se plaisent dans les nuages[99]. En voici le plus clair:
«Pour que Paul (prédise ou) se représente adéquatement l'état de Pierre
à un moment quelconque de son histoire, il faudra de deux choses l'une:
ou que, semblable à un romancier qui sait où il conduit ses personnages,
Paul connaisse déjà l'acte final de Pierre ... ou qu'il se résigne à
passer lui-même par ces états divers, non plus en imagination, mais en
réalité. La première de ces hypothèses doit être écartée, puisqu'il
s'agit précisément de savoir si, les antécédents seuls étant donnés,
Paul pourra prévoir l'acte final. Nous voici donc obligés de modifier
profondément l'idée que nous nous faisions de Paul: ce n'est pas, comme
nous l'avions pensé d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans
l'avenir, mais un acteur qui joue par avance le rôle de Pierre.... Mais
si Pierre et Paul ont éprouvé dans le même ordre les mêmes sentiments,
si leurs deux âmes ont la même histoire, comment les distinguerez-vous
l'une de l'autre?... Il faut donc maintenant que vous en preniez votre
parti: Pierre et Paul sont une seule et même personne, que vous appelez
Pierre quand elle agit, et Paul quand vous récapitulez son histoire
(pour la prédire).... C'est donc une question vide de sens que celle-ci:
l'acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas être prévu, étant donné
l'ensemble complet de ses antécédents? Car il y a (seulement) deux
manières de s'assimiler ces antécédents, l'une dynamique, l'autre
statique. Dans le premier cas, on sera amené par des transitions
insensibles à coïncider avec la personne dont on s'occupe, à passer par
la même série d'états, et ... il ne pourra plus être question de
prévoir. Dans le second cas, on présuppose déjà l'acte final....»[100]
Les graphiques qui suivent ce beau raisonnement peuvent l'illustrer,
mais sûrement ils ne l'éclairent pas, et leur aspect scientifique
provoque aussitôt l'objection que les savants prédisent fort bien les
conjonctions des astres, les éclipses de soleil ou de lune et les autres
phénomènes astronomiques, sans avoir besoin de «coïncider avec eux», ou
de «passer eux-mêmes par les mêmes états», ni en imagination, ni en
réalité. Il y aurait donc quelque autre mode de prévoir.
M. Bergson, qui ne pouvait pas ne pas prévoir une objection si simple et
si naturelle, essaye de s'en tirer par la fameuse distinction—déjà
exposée au lecteur—entre le temps astronomique et le temps
psychologique. Le temps des savants n'est qu'un temps bâtard, qui a
pour essence de ne pas durer, aussi est-il accessible au nombre, à la
mesure et à la prévision, tandis que le temps vrai, celui de la
conscience, qui seul a une durée, est un progrès et non une chose,
et partant qualité pure, dont la simplicité parfaite exclut tout nombre,
toute analyse, tout calcul et par suite toute prévision.
Voici comment il formule cette conclusion: «Lors donc qu'on demande si
une action future pourrait être prévue, on identifie inconsciemment le
temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à
un nombre, avec la durée réelle, dont l'apparente quantité est
véritablement une qualité.... La question de savoir si l'acte pouvait
ou ne pouvait pas être prévu revient toujours à celle-ci: le temps
est-il de l'espace?»[101]
Inutile de revenir encore une fois sur cette équivoque. Le temps n'est
nullement de l'espace, parce qu'il se déroule, non dans le continu
simultané de l'espace, mais dans le continu successif de la durée, et
c'est ce déroulement continu qui permet de nombrer ses moments, d'en
faire la base de nos calculs et de nos prévisions.
Non, ce ne sont pas les savants qui ont confondu le temps avec de
l'espace, mais c'est M. Bergson qui a confondu l'espace avec le temps,
de l'avis des penseurs, savants ou philosophes de toutes les écoles et
de tous les siècles: car M. Bergson est ici seul contre tous: etiamsi
omnes, ego non! Le geste, du moins, serait-il beau? Nullement, car,
suivant la parole du poète: «Rien n'est beau que le vrai.»

Une quatrième et dernière «réfutation» nous reste à examiner. Elle a
trait au principe de causalité. Partisans et adversaires de la liberté
l'entendent en ce sens que l'acte libre ne serait pas nécessairement
déterminé par sa cause. Mais cette introduction de la causalité dans les
phénomènes de conscience paraît une conception inadmissible à nos
nouveaux philosophes. Encore une question «vide de sens», une «pseudo-
question» qu'on ne doit plus poser!
En effet, le principe de causalité proclame que «les mêmes causes, dans
les mêmes circonstances, produisent toujours les mêmes effets».
Appliquer ce principe aux phénomènes psychiques serait donc supposer que
les antécédents psychiques d'un acte libre sont susceptibles de se
reproduire à nouveau, ce qui n'a jamais lieu, car le même état de
conscience, par cela seul qu'il se répète, devient un état tout nouveau,
et partant n'est déjà plus la simple répétition du premier. Laissons la
parole à M. Bergson:
«Dire que les mêmes causes internes produisent les mêmes effets, c'est
supposer que la même cause peut se présenter à plusieurs reprises sur le
théâtre de la conscience. Or, notre conception de la durée ne tend à
rien moins qu'à affirmer l'hétérogénéité radicale des faits
psychologiques profonds (?), et l'impossibilité pour deux d'entre eux de
se ressembler tout à fait, puisqu'ils constituent deux moments
différents d'une histoire.... L'on ne saurait parler ici de conditions
identiques, parce que le même moment ne se présente pas deux fois....
Une cause interne profonde (P) donne son effet une fois et ne se
reproduira jamais plus[102].»
Tel est, en effet, le corollaire de la notion bergsonienne de la durée
où le passé «s'emboîte» dans le présent, comme pour faire «boule de
neige». En avançant ainsi vers l'avenir, le moi se grossit d'un passé
toujours plus riche, il change donc incessamment et n'est jamais le
même. «Le même ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se
grossit de tout son passé.»[103]
Cette théorie, assurément, n'est pas totalement fausse, car il est sûr
qu'à chaque instant nous mûrissons ou nous vieillissons, et que, en un
certain sens, nous ne sommes plus les mêmes, étant entraînés malgré nous
dans un perpétuel changement. L'important est de savoir si ce changement
n'est qu'accidentel ou s'il est essentiel; si c'est le fond de notre
être, notre personnalité même qui change, ou seulement le flot
accidentel et mouvant des phénomènes actifs et passifs dont notre moi
est le théâtre.
Or, notre conscience a répondu par l'affirmation catégorique de notre
identité permanente à travers tous les changements de surface, et elle
proteste avec évidence chaque fois qu'on ose la mettre en doute. En
sorte que, s'il y a «une donnée immédiate de la conscience» claire et
indiscutable, c'est bien celle-ci qui tient le premier rang et qui
s'impose le plus fermement. Nous y reviendrons plus tard, car nous
aurons occasion de réfuter les bergsoniens qui ne veulent voir au dedans
de nous que du mouvement, alors qu'il y a aussi et surtout du stable et
du permanent.
Que s'il y a du stable et du permanent dans les activités de notre
conscience, la nouveauté des circonstances où elles opèrent pour une
dixième, vingtième ou centième fois peut n'introduire que des variations
insignifiantes et négligeables; en sorte que les mêmes causes devront
encore reproduire substantiellement les mêmes effets, dans des
circonstances suffisamment identiques.
Ainsi, par exemple, une poule ne pond jamais le même œuf, et cependant
tous ses œufs sont semblables par les caractères de l'espèce, de la
race, voire même par des traits accidentels. De même, nous constatons
que notre âme produit habituellement, dans des circonstances données,
les mêmes pensées, les mêmes désirs, les mêmes sentiments de sympathie
ou d'antipathie. Et si chacun de ces effets se colore presque toujours
de quelque nuance accidentelle qui l'individualise, leur ressemblance
fondamentale n'en est pas moins évidente. Pareilles aux feuilles du même
arbre qui se ressemblent toutes, malgré leur distinction individuelle,
nos actions nous offrent souvent entre elles ce caractère de
ressemblance frappante.
Il n'est donc ni faux ni inutile d'appliquer à la causalité des êtres
vivants le principe général: les mêmes causes dans les mêmes
circonstances produisent toujours les mêmes effets.
Accordons toutefois à M. Bergson que, dans le domaine psychologique, il
soit encore plus difficile de constater si les causes sont les mêmes et
les circonstances suffisamment identiques. Accordons-lui, en
outre—dato, non concesso,—qu'une même action ne se répète jamais
deux fois, le principe de causalité sera-t-il par là mis en échec?
Nullement.
Cette première formule du dit principe n'est en effet ni la seule formule
ni la plus importante, car ce principe régit tout aussi bien les causes
qui n'agiraient qu'une fois, sans pouvoir jamais se répéter[104], que
celles qui pourraient multiplier indéfiniment les mêmes actions dans les
mêmes circonstances.
En effet, le principe de causalité proclame tout d'abord deux choses:
1° tout effet doit avoir une cause; 2° tout effet est proportionné à sa
cause, car l'être ne peut agir que comme il est. L'action n'est, en
effet, qu'un rayonnement, une manifestation de la cause, et voilà
pourquoi nous pouvons remonter de la nature de l'effet produit à la
nature de sa cause. Impossible, par exemple, qu'une action libre soit
produite par une cause; nécessitée, et réciproquement, ou bien qu'une
action spirituelle soit l'effet d'une cause matérielle.
Sous cette forme, le principe de causalité s'applique donc fort bien au
monde de la conscience. Et s'il est incapable, à lui seul, de résoudre
le problème de savoir si nous sommes libres ou nécessités, on ne peut
toutefois soutenir qu'il n'est plus applicable à ce nouveau domaine où
il serait hors de chez lui.
Telle est pourtant la thèse de M. Bergson.
«Pour le physicien, écrit-il, la même cause produit toujours le même
effet; pour un psychologue qui ne se laisse point égarer par
d'apparentes analogies, une cause interne donne son effet une fois et ne
le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allègue que cet effet
était indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation
signifiera de deux choses l'une ... également vides de sens, et
impliquant, elles aussi, une conception vicieuse de la durée.... Le
principe de la détermination universelle perd toute espèce de
signification dans le monde interne des faits de conscience.»[105] Ce
monde échappe donc au principe de causalité.
Toutefois, pour un principe nécessaire et universel, ce serait là une
«incompréhensible exception». Aussi le même auteur se décide-t-il
finalement à en nier la nécessité et à opposer en cela les deux
principes d'identité et celui de causalité.
«Le principe d'identité, dit-il, est la loi absolue de notre
conscience ...[106], et ce qui fait l'absolue nécessité de ce principe,
c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent, mais seulement le présent au
présent. Mais le principe de causalité, en tant qu'il lierait l'avenir
au présent, ne prendrait jamais la forme d'un principe nécessaire; car
les moments successifs du temps réel ne sont pas solidaires les uns des
autres, et aucun effort logique n'aboutira à prouver que ce qui a été
sera ou continuera d'être, que les mêmes antécédents appelleront
toujours des conséquences identiques.»[107]
Voilà qui est plus franc et paraît plus logique que d'admettre le
principe de causalité pour le monde physique et le rejeter pour le monde
psychologique. Mais alors nous aboutissons à la négation de la causalité
elle-même, car s'il y a des causes véritables, il faut bien qu'elles
agissent comme elles sont. Que s'il n'y a plus de causalité, au
contraire, mais de pures successions de phénomènes, régies par le hasard
ou le caprice, on comprend sans peine que n'importe quel phénomène
puisse succéder à un autre, et qu'aucun lien entre eux ne soit
absolument nécessaire.
Ce serait là une question de fait ou de coutume, non plus une question
de droit. Il se pourrait donc absolument que la combinaison de
l'hydrogène et de l'oxygène, HO2, produisît autre chose que
de l'eau, et que des œufs de poules vissent éclore tout autre volatile
que des poulets. Conclusions rigoureuses et que l'expérience,
malheureusement, ne semble pas confirmer.
Toutes ces difficultés où s'embourbe lu marche de noire auteur
viennent—comme il nous le confesse—de ce qu'il n'a pas compris «la
préformation de l'avenir dans le présent» et qu'il la rejette pour
n'avoir pu la comprendre. Il n'a pu la concevoir, dit-il, que «sous
forme mathématique», comme les conclusions d'un théorème de géométrie
sont contenues dans leurs principes. Mais il n'y a nullement là un
exemple de «préformation de l'avenir dans le présent», car les
principes mathématiques et leurs conséquences sont également nécessaires
et éternels, et leur déroulement logique n'a rien de commun avec le
mouvement et la causalité dans le temps.
Aristote ne cesse de nous mettre en garde contre une si grossière
confusion du logique et du réel. La causalité, dit-il, n'existe que dans
la nature physique ou psychique, parce qu'elle se déroule dans le temps;
jamais dans la Logique pure, qui ne s'occupe que du simultané et de
l'éternel. La causalité se meut dans la sphère de la contingence, la
Logique dans celle de la nécessité.
Pour saisir dans nos consciences une «préformation de l'avenir dans le
présent», il faut donc recourir à d'autres exemples, tel que l'effort
pour penser, vouloir, agir, qui nous fait passer de la puissance à
l'acte. Mais cette «préformation», M. Bergson le reconnaît lui-même,
est fort imparfaite, puisque l'action à venir que va produire l'effort
n'était nullement contenue dans sa cause sous sa forme future. Et
pourtant elle y était contenue de quelque manière, qu'Aristote a appelée
virtuelle ou en puissance, et dont la réalité, quelque mystérieuse
qu'elle soit, ne saurait être nié.
Le poulet était-il contenu dans l'œuf? Assurément, puisqu'il en
sort.—Y était-il contenu à l'état des préformations, si microscopique
ou infinitésimale qu'on le voudra? Nullement. Et la théorie de
l'épigénèse ayant définitivement triomphé, dans les sciences
biologiques, des hypothèses de «préformation» ou «d'emboîtement des
germes», c'est l'état réel de puissance préexistante qui s'impose, et
c'est ainsi que l'effet sera donné dans sa cause.
D'ailleurs, si la «préformation» dans l'œuf avait un sens pour les
formes plastiques des vivants, elle n'en a plus aucun pour la
«préformation» dans l'esprit de pensées ou de vouloirs qui n'ont aucune
figure, et l'état réel de puissance s'impose une seconde fois.
Confondre cet état réel avec celui de possibilité pure, comme a l'air
de le faire M. Bergson[108], c'est tout simplement supprimer la
causalité et laisser les effets en l'air, sans raison d'être.
Que s'il y a dans le monde de la conscience une causalité véritable,
comme l'effort suffirait à en témoigner, la question si grave de sa
coexistence avec la liberté—également posée par les déterministes de
tous les temps et tous leurs adversaires—n'est donc plus une
«pseudo-question», et c'est la fin de non-recevoir de M. Bergson qui
devient une pseudo-réponse, où la solution du redoutable problème ne se
trouvera même pas en germe.
Poursuivons cependant notre étude, car il serait curieux de voir si,
dans la notion finale que M. Bergson va nous donner de la Liberté
humaine, il ne va pas supprimer la causalité libre, en y supprimant
toute causalité, comme son système l'exige.

Jusqu'ici, nous avons vu que M. Bergson a également reproché aux
déterministes et à leurs adversaires de mal poser le problème, en
donnant de la Liberté des définitions vicieuses.
Vous définissez l'acte libre, leur a-t-il dit, comme le fruit du libre
choix entre plusieurs partis ou plusieurs motifs; mais cela n'a pas de
sens, car cette multiplicité est illusoire et transformerait le temps en
espace.
Vous le définissez: «Celui qu'on ne saurait prévoir, même quand on
connaît d'avance toutes les conditions?»—Mais concevoir toutes ces
conditions données, ce n'est plus prévoir, c'est voir et se placer au
moment où l'acte s'accomplit. Ou bien, si l'on prévoit à la manière des
physiciens, c'est admettre que la durée psychique peut se représenter
symboliquement à l'avance, ce qui revient à confondre le temps avec
l'espace.
Vous le définissez encore, en disant qu'il n'est pas nécessairement
déterminé par sa cause?—Mais alors vous admettez que les antécédents
psychiques d'un tel acte sont susceptibles de se reproduire à nouveau,
que la liberté se déploie dans une durée dont les moments se
ressemblent, et que le temps est un milieu homogène comme l'espace.
Toutes ces définitions une fois écartées, on attend avec anxiété celle
que M. Bergson va leur substituer. Malheureusement, il aime mieux ne
nous en donner aucune, sous prétexte que la Liberté est «indéfinissable
», et que «toute définition donnerait raison au déterminisme.... La
définir serait la nier»[109].
Ecoutez plutôt la manière élégante et subtile avec laquelle il nous
échappe au moment même où nous pensions le saisir:
«Nous pouvons maintenant formuler noire conception de la liberté. On
appelle liberté le rapport du moi concret à l'acte qu'il accomplit. Ce
rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On
analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrès; on décompose de
l'étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si l'on s'obstine à
analyser quand même, on transforme inconsciemment le progrès en chose,
et la durée en étendue. Par cela seul qu'on prétend décomposer le temps
concret, on en déroule les moments dans l'espace homogène; à la place du
fait s'accomplissant, on met le fait accompli; et comme on a commencé
par figer en quelque sorte l'activité du moi, on voit la spontanéité se
résoudre en inertie, et la liberté en nécessité.—C'est pourquoi toute
définition de la liberté donnera raison au déterminisme.»[110]
Telle est la manière—assez vague et peu compromettante—par laquelle
M. Bergson prétend avoir «formulé sa conception de la liberté». S'il
avait voulu ne pas la formuler du tout, il n'aurait pas mieux dit. S'il
n'avait pu en donner une formule—faute d'en avoir,—il n'aurait su
l'insinuer en termes plus heureux.
Cependant, M. Bergson n'a pas toujours eu ce scrupule si excessif de ne
pas vouloir toucher la liberté du bout de l'index par une définition, de
crainte de la faire tomber en poussière.
J'ouvre le même ouvrage, quelques pages plus haut, et j'y rencontre, non
sans quelque étonnement, des descriptions et des définitions de la
Liberté, autrement compromettantes.
Citons les textes eux-mêmes, où il résume le mieux sa pensée. «C'est une
psychologie grossière, dupe du langage, dit-il, que celle qui nous
montre l'âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine,
comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu
qu'ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun
l'âme entière, en ce sens que tout le contenu de l'âme se reflète en
chacun d'eux. Dire que l'âme se détermine sous l'influence de l'un
quelconque de ces sentiments, c'est donc reconnaître qu'elle se
détermine elle-même.... C'est de l'âme entière que la décision libre
émane ... σὁν ὅλη τἦ ψυχἦ, selon l'expression de Platon.»[111]
«Bref, conclut-il, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre
personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle
cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et
l'artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l'influence
toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore nous;
et parce qu'on s'est plu à scinder la personne en deux parties pour
considérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui pense et
le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l'un des
deux moi pèse sur l'autre.... En un mot, si l'on convient d'appeler
libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte
la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul
en revendiquera la paternité.»[112]
Cette notion de la liberté nous paraît à la fois trop étroite et trop
large. D'abord trop étroite, car elle n'embrasse pas une quantité
d'actes libres—peut-être les plus nombreux,—où, sans avoir besoin de
faire vibrer toute la lyre des sentiments et des puissances de l'âme
tout entière, nous agissons pourtant en pleine liberté, comme notre
conscience en témoigne clairement. Ainsi, j'écris en ce moment, je lis,
je parle ou je me repose, fort librement, alors que ma «personnalité
tout entière»[113] devrait pour ainsi dire vibrer, d'après M. Bergson,
pour faire un acte libre. C'est donc une exagération d'ajouter que «les
actes libres sont rares, même de la part de ceux qui ont le plus coutume
de s'observer eux-mêmes et de raisonner sur ce qu'ils font».[114]
D'autre part, cette définition de la liberté est beaucoup trop large,
car elle risque d'embrasser des actes qui ne sont point libres. Par
exemple, le désir du bonheur en général, qui est le plus profond de
notre nature et remue notre âme tout entière, précisément parce qu'il
est le fond de notre instinct naturel, vient au monde avec nous, et nous
ne pouvons pas plus y renoncer qu'à notre nature raisonnable. Que si
nous sommes libres de placer notre bonheur ici ou là, dans tel ou tel
moyen particulier, la fin elle-même, qui est d'être heureux, s'impose
tellement à nous que nous ne pouvons pas ne pas la vouloir. La
résultante de toutes les puissances de notre âme n'est donc pas toujours
un acte de liberté.
Accordons-le, pour un instant, à M. Bergson. Et demandons-lui d'où
pourrait venir qu'une telle résultante fût libre. Les animaux, eux
aussi, peuvent agir suivant la résultante de toutes leurs facultés, ils
n'en sont pas moins incapables de liberté.
Si M. Bergson n'était pas antiintellectualiste, il nous répondrait en
nous montrant dans l'intelligence de l'homme la racine de sa liberté.
C'est l'idéal conçu par l'intelligence qui nous découvre par comparaison
les imperfections de tous les biens créés, nous fournissant ainsi des
motifs suffisants pour les refuser, en désirant et cherchant toujours
mieux. C'est cette poussée idéale vers l'infini qui nous permet de
choisir librement parmi les biens finis.
Mais après avoir fait fi de l'intelligence, que peut bien nous répondre
un antiintellectualiste? Comment va-t-il s'y prendre pour fonder la
liberté sur les ruines de la raison? Jugez de son embarras. Il revient à
la résultante des forces psychiques, et l'acte libre ne sera plus que
leur produit spontané, s'en détachant comme un fruit mûr. «En réalité,
dit-il, il n'y a pas (dans nos âmes) deux tendances ni même deux
directions, mais bien un moi qui vit et se développe par l'effet de ses
hésitations mêmes, jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la
manière d'un fruit trop mûr.»[115]
Cette conception bergsonienne est grosse de conséquences extrêmement
graves. Si l'intelligence n'est plus pour rien dans la liberté, pourquoi
ne pas l'attribuer aussi aux êtres inintelligents? Si l'acte libre n'est
qu'un produit qui se détache comme un fruit mûr, s'il n'est que la
résultante de nos forces psychiques, pourquoi ne serait-il pas également
la résultante des forces psychiques des animaux inférieurs à l'homme, et
même de toutes les autres forces de la nature conçues sur le modèle des
nôtres plus ou moins dégradées?—Cette conclusion, parfaitement logique,
M. Bergson la fera sienne. Non seulement dans son dernier volume, où il
nous montrera une liberté fondamentale dans cet «élan vital» de
l'Evolution créatrice qui pousse en avant tous les êtres de la nature,
mais, dès maintenant, il prélude nettement à sa théorie future, en
confondant ensemble les idées de force, de causalité, de spontanéité et
de liberté. «L'idée de force, écrit-il, exclut en réalité celle de
détermination nécessaire.... Nous percevons la force, à tort ou à
raison, comme une libre spontanéité.... Toute conception claire de la
causalité, où l'on s'entend avec soi même (?), conduit a l'idée de la
liberté humaine comme à une conséquence naturelle....»[116]
Que si toute force, toute spontanéité, toute causalité est libre, il n'y
a plus de place pour les forces, les spontanéités, les causalités
nécessaires; il n'y a plus de distinction entre la liberté et la
nécessité, c'est-à-dire que le déterminisme universel a triomphé, en
sacrifiant son enseigne et en appelant la nécessité du nom de liberté.
Et c'est ainsi que le grand sabre de M. Prudhomme, qui devait si
vaillamment défendre la cause sacrée de la Liberté, a réussi à la
combattre et à assurer sa défaite, tout en proclamant sa victoire.
Avions-nous raison, en commençant, de nous défier des mots et du
verbalisme sonore de la Philosophie «nouvelle»? Le lecteur en jugera.
Parvenu à la fin de ce premier volume, on se sent vraiment humilié et
comme dupé d'avoir été obligé de faire la lecture—et la réfutation—de
182 pages in-8° de subtilités vertigineuses sur le temps et l'espace
pour en arriver à une conclusion si inattendue. M. Bergson aurait bien
mieux fait de nous éviter cette fatigue inutile en nous avouant
clairement sa pensée dès le début. Il eût été si simple de la déclarer
de suite aux belligérants—déterministes et leurs adversaires—qu'il
voulait renvoyer dos à dos, et de leur dire: votre discussion n'a pas
d'objet; liberté et nécessité, c'est au fond la même chose, sous deux
noms différents! Du moins, les plaideurs eussent compris de suite de qui
l'on prétendait se moquer au nom des soi-disant «données immédiates» de
la conscience.

 III
L'UNION DE L'ÂME ET DU CORPS.
La nouvelle notion du Temps n'a pas seulement la prétention de nous
donner la clé du problème de la Liberté, mais encore celle de l'union de
l'âme et du corps. C'est l'objet du second volume de M. Bergson.
Son titre: Matière et Mémoire est l'équivalent de Matière et Esprit,
puisque, dans le nouveau système—comme nous le verrons,—la mémoire,
c'est l'esprit ou la manifestation la plus indiscutable de l'esprit. Du
reste, le sous-titre: Essai sur la relation du Corps et de l'Esprit
nous en avertit déjà, et nous n'en saurions douter: il s'agit bien de
l'union de l'âme et du corps.
Ce problème «crucial» de la philosophie, dont on ne s'occupait plus
dans les chaires universitaires de France, depuis l'invasion du kantisme
où il était traité de pseudo-problème, M. Bergson a le courage, non sans
mérite, de le reprendre des mains de Descartes, en passant
irrespectueusement par-dessus le veto de Kant. Il a le courage, malgré
les clameurs universelles des positivistes, kantistes et néo-kantistes,
de soutenir que la nature de l'âme et du corps n'est plus inconnaissable
et de se proclamer spiritualiste.
«Nous avons répudié le matérialisme, écrit-il, qui prétend faire
dériver le premier terme du second (l'esprit de la matière); et nous
n'acceptons pas davantage l'idéalisme qui veut que le second soit une
simple construction du premier. Nous soutenons contre le matérialisme
que la perception dépasse infiniment l'état cérébral; et nous avons
essayé d'établir contre l'idéalisme que la matière déborde de tous côtés
la représentation que nous avons d'elle, représentation que l'esprit y
a pour ainsi dire cueillie par un choix intelligent. De ces deux
doctrines opposées, l'une attribue au corps et l'autre à l'esprit un
don de création véritable, la première voulant que notre cerveau
engendre la représentation, et la seconde que notre entendement dessine
le plan de la nature.»[117]
A la page précédente, l'auteur avait déjà précisé la question à
résoudre: «Ce problème n'est rien moins que celui de l'union de l'âme
et du corps. Il se pose à nous sous une forme aiguë, parce que nous
distinguons profondément la matière et l'esprit. Et nous ne pouvons le
tenir pour insoluble, parce que nous définissons esprit et matière par
des caractères positifs, non par des négations.»[118]
Cette profession de foi spiritualiste, chez M. Bergson, n'est pas
accidentelle ni intermittente. Il ne laisse guère échapper une occasion
de combattre le matérialisme sous toutes ses formes, et, au besoin, de
le cribler de ses traits acérés, par exemple, lorsqu'il réfute la
célèbre théorie de la conscience-épiphénomène qu'il qualifie
«d'inintelligible épiphénomène», de vrai «miracle» ou de Deus ex
machina[119].
Quant à son spiritualisme, il aime à le «pousser à l'extrême»; et, de
fait, nous y trouverons des exagérations inutiles où il nous sera
impossible de le suivre. «Le corps, dit-il, ne saurait engendrer ni
occasionner (?)un état intellectuel.... Les états cérébraux qui
accompagnent la perception n'en sont ni la cause ni le
duplicat....»[120] Il aime ainsi à se jouer en «paraissant creuser
entre le corps et l'âme un abîme infranchissable»[121], pour se donner
ensuite la joie et la surprise de les avoir encore mieux unis.
Cette aversion intransigeante pour le matérialisme et cette foi robuste,
excessive même, en la puissance du spiritualisme, ont contribué
beaucoup—comme on le devine—à la réputation et au succès de M. Bergson
dans certains milieux religieux et même parmi des catholiques, dont on
ne peut s'expliquer autrement l'étrange engouement. Avant de prendre feu
si vite, ces admirateurs eussent été bien plus sages de se dire:
attendons la fin!...
Avec M. Bergson, en effet, on n'est jamais parfaitement sûr de l'exacte
signification des mots ni du sens de ses professions de foi les plus
sincères. Corps et âme, qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire pour
un coryphée du phénoménisme et du monisme universel? Question anticipée.
Ici, je n'en sais rien ou n'en veux rien savoir, et prie le lecteur de
vouloir bien, lui aussi, attendre la fin.
Pour le moment, la position du bergsonisme, dédaigneuse de Kant et de
ses vétos périmés, agressive contre le matérialisme et l'idéalisme,
vengeresse du spiritualisme, n'est que digne de nos éloges les plus
sincères.

L'union de l'âme et du corps est donc bien le sujet principal de ce
second volume. Il est bon de le souligner et d'en avertir le lecteur,
qui ne s'en douterait guère après l'avoir lu en entier, tellement est
exiguë la place qui lui est consacrée. La thèse principale y est
tellement noyée dans les thèses accessoires qui la précèdent ou
l'accompagnent qu'elle risque de devenir à peu près insaisissable à
l'observateur qui ne serait point averti.
Mais passons l'éponge sur ce reproche—pourtant si grave du manque
presque absolu de composition,—et voyons le fond de la doctrine
nouvelle sur cet unique sujet de l'union de l'âme et du corps, nous
réservant de reprendre en temps et lieu la critique des autres sujets
accessoires.
D'abord, la méthode positive qu'on nous annonce et qui doit faire
reposer la solution métaphysique sur des bases expérimentales et
psychologiques n'a rien pour nous déplaire. Au contraire, l'avons-nous
nous-mêmes prônée depuis longtemps comme excellente et comme la seule
vraiment sérieuse. Le seul point difficile est de bien interpréter les
faits observés à la lumière des données intellectuelles sans jamais les
fausser ni les outrepasser. Si les faits observés n'étaient que
l'occasion ou le prétexte de rêveries philosophiques, il est clair que
nous retomberions dans tous les inconvénients des constructions
systématiques a priori.
Sur le principe de la méthode, nous voilà d'accord avec M. Bergson: «La
même observation psychologique, dit-il, qui nous à révélé la distinction
de la matière et de l'esprit, nous fait assister à leur union.»[122]
Ce point de départ étant reconnu vrai, examinons la marche des idées et
leur déroulement vers le but annoncé.
Avant d'expliquer l'union des deux termes: corps et âme, il est
indispensable de nous en donner quelque notion, au moins très sommaire,
et nous comprenons la réserve de M. Bergson qui se refuse à approfondir
ici toute la métaphysique de la matière et de l'esprit.
«Il ne peut être question ici de construire une théorie de la matière
... ni de l'esprit. Nous n'avons pas à explorer ce domaine.»[123]
Il nous faut donc tenir compte à l'auteur de cette réserve expresse et
lui faire crédit, jusqu'au jour où il voudra bien nous révéler ou nous
laisser entrevoir, sur ce sujet capital, le fond de sa pensée.
Qu'est-ce que le corps?—Dès la première page de son ouvrage, il se
hâte de répondre à cette question, et sa réponse métaphorique est
tellement déconcertante, au premier abord, qu'elle a besoin d'être
expliquée pour ne pas scandaliser le lecteur: Les corps sont des
images. Et cette métaphore paradoxale, il la répète, il la reprend sans
cesse, nous en sature, sans prendre la peine de nous l'expliquer
clairement. Ce n'est qu'à la cinquantième page qu'on finit par en
deviner le sens. On découvre alors que cette «image» est vraiment du «réel»,
et que si l'expression est idéaliste en plein, la pensée n'en
est pas moins absolument réaliste.
On saisit ici sur le vif la manière de M. Bergson. Non seulement il veut
piquer la curiosité, mais il cherche comme à plaisir à jouer au paradoxe
et à éblouir les esprits par les clairs-obscurs de ses feux d'artifice.
Les amis passionnés de la vérité, de Platon ou d'Aristote jusqu'à
Descartes et Leibnitz, n'ont jamais procédé ainsi. Nous osons dire
qu'ils n'ont même pas soupçonné qu'une telle manière de philosopher fût
la vraie. En voici quelques échantillons.
«Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien des
théories de la matière et des théories de l'esprit, rien des discussions
sur la réalité ou l'idéalité du monde extérieur. Me voici donc en
présence d'images, au sens le plus vague où l'on puisse prendre ce mot,
images perçues quand j'ouvre mes sens, inaperçus quand je les ferme.
Toutes ces images agissent et réagissent les unes sur les autres dans
toutes leurs parties élémentaires, selon les lois constantes que
j'appelle les lois de la nature.... Il en est une (image) qui tranche
sur toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors
par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections: c'est mon
corps....»[124]—«Les nerfs afférents sont des images, le cerveau est
une image, les ébranlements transmis par les nerfs sensitifs et propagés
dans le cerveau sont des images encore....»[125]
«Tout se passe comme si, dans cet, ensemble d'images que j'appelle
l'univers, rien ne se pouvait produire de réellement nouveau que par
l'intermédiaire de certaines images particulières, dont le type m'est
fourni par mon corps.»[126]—«J'appelle matière l'ensemble des images,
et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l'action
possible d'une certaine image déterminée, mon corps.»[127]
De temps en temps, cependant, mais rarement, l'auteur consent à appeler
ces «images» d'un autre nom. Il permet qu'on les appelle des «objets
matériels», des «centres de rayonnement»[128], indiquant par là
qu'elles ont une réalité indépendante de notre représentation. Il
l'affirmera même expressément: «Il est vrai, dira-t-il, qu'une image
peut être sans être perçue.»[129]—«Quand nous disons que l'image
existe en dehors de nous, nous entendons par là qu'elle est extérieure à
notre corps.... Et c'est pourquoi nous affirmons que la totalité des
images perçues subsiste, même si notre corps s'évanouit, tandis que nous
ne pouvons supprimer notre corps sans faire évanouir nos sensations.
»[130]
Nous voilà donc enfin rassurés sur la réalité objective des images
bergsoniennes; elles sont indépendantes de nos images mentales et n'ont
rien de commun avec ces fantômes de l'idéalisme dont toute la réalité
consiste à être perçue: esse est percipi.
Mais pourquoi ne pas nous avoir rassurés plus tôt? Pourquoi ne pas nous
avoir montré, dès le début, dans ce mot d'image, le synonyme de «phénomène»,
pris dans son sens étymologique et rigoureux? Le phénomène,
en effet, c'est l'être lui-même en tant qu'il apparaît au dehors et se
manifeste; c'est l'être en tant qu'il agit et rayonne autour de lui. Or,
l'action, c'est l'expression même de l'agent, et partant son image; car
on agit comme on est, agere sequitur esse. Voilà pourquoi cette
action, lorsqu'elle est reçue passivement ou imprimée dans un organe
sentant, prend le nom de species impressa, selon le vocabulaire si
clair et si rigoureusement précis de la philosophie scolastique. Avant
d'être reçue dans l'organe, elle était déjà species, image physique;
elle devient alors physico-psychique, c'est-à-dire sentie ou consciente.
Le mot d'images matérielles appliqué aux corps peut donc revêtir un sens
très exact et aussi très profond, celui que lui a donné la philosophie
traditionnelle. En l'employant, malgré tous les usages reçus, M. Bergson
ne soupçonnait probablement pas qu'il parlait la vieille langue des
scolastiques et qu'il se rapprochait de leur doctrine.

Après avoir défini le premier terme du problème, le corps, il faudrait
essayer de définir le second, l'âme, et répondre à cette nouvelle
question: qu'est-ce que l'âme? Malheureusement, nous n'avons pu
découvrir aucune réponse claire ni même aucun essai de réponse. On
comprend, d'ailleurs, qu'après avoir défini le corps en termes
psychiques, on soit embarrassé, car la définition de l'âme en termes
psychiques serait une tautologie.
Aussi bien l'auteur, au lieu de définir l'âme, va s'en remettre à
l'observation psychologique pour nous faire expérimenter l'esprit dans
son opposition irréductible à la matière, en même temps que dans son
union avec elle.
Et où nous propose-t-il de saisir l'esprit? Serait-ce dans la perception
des sens, dans la mémoire ou bien dans les opérations intellectuelles?
Ces dernières sont écartées par un silence qui, loin d'être «respectueux»,
paraît plutôt dédaigneux. Il fallait s'y attendre de la
part d'un antiintellectualiste intransigeant comme M. Bergson.
L'intelligence, qui distingue l'homme de l'animal, qui est la source du
jugement, du raisonnement, du choix et de la liberté humaine, et partant
la grande et féconde preuve, d'une inépuisable richesse, de la
spiritualité de l'âme, est laissée dans l'oubli. Et l'on croira plus
solide et plus fort de prouver cette spiritualité de l'âme par la
spiritualité de la mémoire!
Voici donc la thèse de la philosophie nouvelle: La perception pure
annonce déjà et prépare l'esprit, mais c'est la mémoire qui manifeste
l'esprit. Donnons quelques développements à chacune de ces deux
propositions.
D'abord, nous dit M. Bergson, «tant que nous en restons à la sensation
et à la perception pure, on peut à peine dire que nous ayons affaire à
l'esprit. Sans doute nous établissons, contre la théorie de la
conscience-épiphénomène, qu'aucun état cérébral n'est l'équivalent d'une
perception. Sans doute, la sélection des perceptions parmi les images en
général est l'effet d'un discernement qui annonce déjà l'esprit....
»[131] Mais ce n'est pas encore l'esprit.
Quelle en est la raison? C'est que la perception pure noms place
d'emblée dans la matière. Assurément, dit-il, «nous soutenons contre
le matérialisme que la perception dépasse infiniment l'état cérébral
»[132], mais il n'en est pas moins vrai que dans la perception des sens
l'esprit «coïncide» avec son objet matériel et ne s'en dégage pas
encore. «Dans la perception visuelle d'un objet, le cerveau, les nerfs,
la rétine et l'objet lui-même forment un tout solidaire, un processus
continu»[133]; si bien que la perception de l'objet extérieur semble
plutôt hors de moi qu'en moi, plutôt extensive et matérielle que simple
et spirituelle.
En effet, «sa tâche est de se mouler sur l'objet extérieur....», bien
loin de n'être qu'une «espèce de vision intérieure et subjective, qui
ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité»[134];
«nos perceptions se disposent en continuité rigoureuse dans l'espace»[135].
C'est donc une grave erreur de les prendre pour des états de
conscience inextensifs. La perception objective, comme les sensations
subjectives qui l'accompagnent, sont des états psychiques également
extensifs, par essence et non par accident, dès le début de leur
formation et non pas seulement à la fin[136]. Vérité capitale, fondée
sur l'observation la plus élémentaire de notre conscience, et sur
laquelle M. Bergson ne cesse de revenir pour la faire bien pénétrer dans
les esprits, malgré les préjugés contraires de nos contemporains. En
cela, M. Bergson rejoint la Scolastique.
Ecoutons avec quelle vigueur il défend sa cause: «Profitant de ce que
la sensation—à cause de l'effort confus qu'elle enveloppe—n'est
(parfois) que vaguement localisée, le psychologue la déclare tout de
suite inextensive, et il fait dès lors de la sensation en général
l'élément simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les
images extérieures. La vérité est que l'affection n'est pas la matière
première dont la perception est faite; elle est bien plutôt l'impureté
qui s'y mêle.... L'affection elle-même possède, dès le début, une
certaine détermination extensive....»[137]—«De là l'illusion qui
consiste à voir dans la sensation un état flottant et inextensif, lequel
n'acquerrait l'extension et ne se consoliderait dans le corps que par
accident: illusion qui vicie profondément, comme nous l'avons vu, la
théorie de la perception extérieure et soulève bon nombre de questions
pendantes entre les diverses métaphysiques de la matière. Il faut en
prendre son parti: la sensation est, par essence, extensive et
localisée.»[138]
Sur ce terrain solide, il y aurait plaisir à suivre M. Bergson dans sa
campagne vigoureuse contre l'idéalisme anglais qui s'épuise en vains
efforts pour construire la matière extensive avec des états intérieurs
inextensifs, et pour expliquer la perception des sens par une
«hallucination vraie», suivant la fameuse formule de Taine, dont le
paradoxe seul a pu faire l'étonnant succès.
Mais cela nous éloignerait beaucoup trop de notre sujet présent, et nous
aimons mieux ajourner ces développements au chapitre que nous
consacrerons à la théorie bergsonienne de la connaissance sensible.
Pour le moment, il nous suffit de conclure que perceptions et sensations
se déroulant dans l'espace, ce sont là des facultés organiques, et qu'il
nous faut chercher ailleurs l'esprit pur ou sans mélange avec le corps.
Or, M. Bergson, avons-nous dit, prétend l'avoir trouvé dans la
mémoire[139], et comme cette assertion a de quoi surprendre à la fois
physiologistes et psychologues, il se hâte de distinguer deux espèces de
mémoires: la mémoire motrice et la mémoire proprement dite[140].
«Il y a deux mémoires profondément distinctes: l'une, fixée dans
l'organisme, n'est point autre chose que l'ensemble des mécanismes
intelligemment montés (dans le cerveau et la moelle) qui assurent une
réplique convenable aux diverses interpellations possibles. Elle fait
que nous nous adaptons à la situation présente, et que les actions
subies par nous se prolongent d'elles-mêmes en réactions tantôt
accomplies, tantôt simplement naissantes, mais toujours plus ou moins
appropriées. Habitude plutôt que mémoire, elle joue notre expérience
passée, mais n'en évoque pas l'image. L'autre est la mémoire vraie.
Coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns
des autres tous nos états au fur et à mesure qu'ils se produisent,
laissant à chaque fait sa place et par conséquent lui marquant sa date,
se mouvant bien réellement dans le passé définitif et non pas, comme la
première, dans un présent qui recommence sans cesse.»[141]
Cependant, ces deux mémoires, loin d'être séparées, se prêtent un mutuel
appui. La mémoire du passé présente aux mécanismes sensori-moteurs tous
les souvenirs-images capables de les guider dans leur tâche et de
diriger utilement leurs réactions motrices. De là naissent les
associations d'images et de mouvements, soit par contiguïté, soit par
similitude. D'autre part, les appareils sensori-moteurs, grâce à leurs
habitudes, peuvent réveiller les souvenirs-images endormis ou
inconscients, leur donnant ainsi le moyen de prendre corps, de se
matérialiser en redevenant présents et actifs. C'est à la solidité plus
ou moins bien établie de cet accord entre les images et les mouvements
et à sa précision plus ou moins parfaite que nous reconnaissons les
esprits équilibrés ou déséquilibrés et impulsifs[142].
A son tour, la mémoire proprement dite se subdivise en souvenir-image
et en souvenir pur. Le souvenir-image, comme son nom l'indique,
emmagasine et reproduit les images; le souvenir pur les reconnaît.
En effet, M. Bergson l'a fort bien dit: «Imaginer n'est pas se
souvenir. Sans doute, un souvenir, à mesure qu'il s'actualise, tend à
vivre en image; mais la réciproque n'est pas vraie, et l'image pure et
simple ne me reportera au passé que si c'est en effet dans le passé que
je suis allé la chercher.»[143]
Or, pour M. Bergson, ces deux espèces de souvenir sont également
inorganiques et constituent l'esprit pur[144]. La seule différence qui
existerait entre eux, c'est que le souvenir-image «tend à se
matérialiser» en actions motrices dont nous avons indiqué le mécanisme,
tandis que le souvenir pur ne le peut par lui-même et sans s'être
exprimé dans une image. De là découle une gradation insensible entre
trois termes: 1° Le souvenir pur qui tend à s'exprimer en image; 2° le
souvenir-image qui tend à s'associer à une perception présente pour la
compléter; 3° la perception elle-même qui tend a se matérialiser en
mouvements[145].
Nous n'hésiterons pas à accorder à l'auteur la distinction qu'il demande
entre le souvenir pur et le souvenir-image. C'est une de nos thèses
fondamentales en philosophie scolastique qu'au-dessus de la mémoire des
images il y a une mémoire pure et inorganique, celle des idées,
jugements, raisonnements et des sentiments purement spirituels. Mais
nous croyons que la mémoire des images, loin d'être inorganique et
purement spirituelle, comme il le soutient, est vraiment organique et
localisée dans des organes. Ici, M. Bergson va contre l'opinion
universellement admise par tous les physiologistes et psychologues
contemporains, et nous n'avons aucune raison de le suivre dans un des
excès les plus reprochés au spiritualisme cartésien.
Je sais bien qu'il s'en défend et qu'il a construit tout un long
plaidoyer pour montrer que sa thèse ultra-spiritualiste n'était point
entamée par les plus récentes expériences sur les localisations
cérébrales, notamment par les recherches si curieuses sur les cas
pathologiques de l'aphasie.
Mais sa défense, si ingénieuse qu'elle soit, ne nous a point convaincu,
et nous persistons à penser que la vieille thèse sur le caractère
organique de toutes nos sensations, et partant des images sensibles du
souvenir, est bien plus conforme et même la seule conforme aux faits
observés.
Comment explique-t-il, en effet, les cas pathologiques où nous
constatons qu'à certaines lésions localisées de l'écorce cérébrale
correspondent toujours des troubles de la mémoire imaginative et de la
reconnaissance, soit de la reconnaissance visuelle ou auditive (cécité
ou surdité psychique), soit de la reconnaissance des mots (cécité
verbale, surdité verbale), etc.?
Il répond que ces troubles des images et du souvenir pourraient bien
provenir indirectement de ce que les mécanismes moteurs du cerveau
seraient lésés sans que les images elles-mêmes soient atteintes. Ces
images ne seraient donc pas localisées dans le cerveau.
Ces lésions des images, dit-il, ne viennent pas du tout de ce qu'elles
occupaient la région lésée. Elles tiennent à deux autres causes:
«Tantôt à ce que notre corps ne peut plus prendre automatiquement
l'attitude précise par l'intermédiaire de laquelle s'opérait une
sélection entre nos souvenirs, tantôt à ce que les souvenirs ne trouvent
plus dans le corps un point d'application, un moyen de se prolonger en
action.» Dans le premier cas, la lésion portera sur les mécanismes qui
fixent l'attention et préparent les souvenirs; dans le second, sur les
centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs, et
qui préparent les mouvements. «Dans un cas comme dans l'autre, ce sont
des mouvements actuels qui seront lésés ou des mouvements à venir qui
cesseront d'être préparés: il n'y aura pas eu destruction de
souvenirs.»[146]
Admettons, pour un instant, cette explication. Elle n'évitera qu'en
partie la localisation des images. Pourquoi, dans le second cas, «les
mouvements à venir cessent-ils d'être préparés»? sinon parce que «les
centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs»
sont lésés et que les images lésées ou détruites ne peuvent plus faire
leur fonction habituelle d'éclairer et de coordonner les mouvements.
Donc, les images sont bien lésées, et ce n'est pas à tort, mais à
raison, qu'on parle de «centres imaginatifs».
Ce qui achève de rendre plus vraisemblable cette explication, c'est le
cas très fréquent où, par suite de lésions cérébrales, les mécanismes
moteurs paraissent intacts, alors que les images seules font défaut.
Tels sont les cas de cécité ou de surdité verbale, où le malade n'est ni
aveugle ni sourd, car il voit et il entend fort bien, mais il ne peut
plus comprendre les mots qu'il entend ou qu'il lit, parce qu'il ne sait
plus traduire ces signes matériels en images intelligibles. Et
cependant, il n'est nullement idiot, car il reconnaît son infirmité et
en gémit. Bien plus, si le dialogue le déroute, le monologue peut lui
être encore permis. Parfois même, il pourra dialoguer encore, mais
seulement par écrit. Que lui manque-t-il donc? Ce n'est pas le mécanisme
moteur, mais seulement les images par lesquelles il avait coutume de
traduire les sons articulés perçus par son oreille ou les signes
graphiques que ses yeux perçoivent encore. Or, les sièges de ces images
ou centres imaginatifs paraissent aujourd'hui très nettement déterminés.
Ce ne sont donc pas les faits de psycho-physiologie nettement observés
qui ont conduit M. Bergson à son interprétation systématique, mais
l'idée préconçue que le cerveau ne pouvait être un magasin d'images.
«Nous ne voyons pas, dit-il, comment la mémoire se logerait dans la
matière.»[147] En sorte que s'il nie les faits observés, c'est sous le
prétexte qu'ils sont impossibles à comprendre. Toujours la méthode a
priori!
Pour nous, si nous accordons qu'il peut y avoir des conceptions
grossières de la localisation des images, par exemple celle qui voudrait
assimiler le cerveau à «un grenier de théâtre ou à un entrepôt de
tableaux», nous soutenons qu'il doit y avoir des conceptions moins
grossières et plus intelligentes. Et les exemples si curieux de
l'enregistrement d'un discours ou d'un concert de musique dans la cire
molle d'un phonographe nous engagent à espérer que le mode de leur
enregistrement, dans le cerveau se découvrira tôt ou tard et nous
révélera une nouvelle merveille de l'Intelligence créatrice,
insoupçonnée du génie humain.
En attendant le jour, plus ou moins éloigné, d'une révélation si
instructive, nous inclinons à croire que ces images, vestiges
microscopiques de la perception des sens, sont conservées, non pas en
acte, mais en puissance virtuelle dans les cellules cérébrales où elles
sommeillent. C'est la conscience qui les réveille et qui, en elles et
par elles, déroule sa puissance d'imagination et de ressouvenir.
Nous reconnaissons donc là des opérations organiques de l'âme qu'elle
exerce dans le corps et par le corps et qui participent à la nature de
ces deux coprincipes, matière et esprit.
Quoi qu'il en soit, accordons à M. Bergson que la nature du
souvenir-image peut encore prêter à controverses; accordons-lui même
qu'il soit inorganique et spirituel, à l'égal du souvenir pur, et
examinons comment il va nous expliquer l'union de l'esprit et de la
matière, de l'âme et du corps.
C'est, en effet, le grand problème dont la solution, avons-nous dit, est
l'objet de ce volume, et qui nous tient en éveil à travers tous ces
longs préliminaires sur la nature de la matière et de l'esprit. Nous
entrons ici au cœur même du sujet, au point le plus subtil qui
réclamera tout notre effort d'application.

Le problème de l'union de l'âme et du corps a été mal posé jusqu'à ce
jour, d'après M. Bergson. Il a été posé en fonction de l'espace, alors
qu'il doit se poser désormais en fonction du temps.
Descartes, en effet, ayant défini le corps par l'étendue et l'âme par la
pensée inétendue, avait rendu impossible toute union et même tout
rapprochement entre eux. La distinction de l'étendu et de l'inétendu
étant radicale, ne comporte pas de degré, pas d'intermédiaire qui puisse
les réunir. Si la matière est dans l'espace et l'esprit hors de
l'espace, il n'y a pas de transition possible entre eux et tout
rapprochement devient contradictoire et chimérique.
Ne pouvant plus unir les deux termes, il ne reste plus qu'à les supposer
parallèles, comme deux horloges parfaitement réglées qui marchent
d'accord sans s'influencer mutuellement, et à verser avec les cartésiens
dans les systèmes si artificiels de l'harmonie préétablie ou de
l'occasionnalisme.
Or, M. Bergson rejette avec raison tous ces systèmes qui esquivent la
difficulté au lieu de la résoudre; il démontre que l'hypothèse du
parallélisme repose sur un «paralogisme» et même sur un véritable
«enchevêtrement de paralogismes». Non seulement l'hypothèse est
«arbitraire», dit-il, mais elle n'explique pas la réussite de la science
qui demeure «un mystère»[148].
D'autre part, il accorde à Descartes que l'opposition entre le corps et
l'esprit est bien celle de l'étendu et de l'inétendu. Bien plus, il
la renforce et la complique de deux nouvelles antithèses: 1° opposition
de la quantité homogène qui caractérise les corps et des qualités
hétérogènes qui distinguent les phénomènes psychiques; 2° opposition de
la nécessité qui détermine la matière et de la liberté qui distingue
l'esprit. Triple antithèse au lieu d'une seule!
Ayant ainsi creusé plus à fond que jamais le fossé infranchissable entre
la matière et l'esprit, et pour ainsi dire exaspéré comme à plaisir la
difficulté du problème, M. Bergson va faire jaillir la solution d'une
innovation due à son génie. Il suffira, nous l'avons dit, de poser
autrement le problème: en fonction du temps, et non plus en fonction
de l'espace!
Solution vraiment originale mais si étonnante qu'elle ne peut manquer de
laisser quelque peu sceptique et rêveur un vieux professeur de
métaphysique!... Consentons toutefois de bonne grâce à écouter
l'explication du secret magique, et ne le jugeons qu'après l'avoir
entendu. La voici fidèlement reproduite: