IV.

Mais l'anomie économique n'est pas la seule qui puisse engendrer le suicide.

TABLEAU XXV

Comparaison des États européens au double point de vue du divorce et du suicide.

/* +——————————-+——————————+————————————-+ | | DIVORCES ANNUELS | SUICIDES | | |pour 1.000 mariages.| par million d'habitants.| +——————————-+——————————+————————————-+ | I.—-PAYS OÙ LES DIVORCES ET LES SÉPARATIONS DE CORPS SONT RARES. | +——————————-+——————————+————————————-+ |Norwège. | 0,54 (1875-80) | 73 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Russie. | 1,6 (1871-77) | 30 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Angleterre et Galles.| 1,3 (1871-79) | 68 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Écosse. | 2,1 (1871-81) | | +——————————-+——————————+————————————-+ |Italie. | 3,05 (1871-73) | 31 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Finlande. | 3,9 (1875-79) | 30,8 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Moyennes. | 2,07 | 46,5 | +——————————-+——————————+————————————-+ | II.—-PAYS OÙ LES DIVORCES ET LES SÉPARATIONS DE CORPS | | ONT UNE FRÉQUENCE MOYENNE. | +——————————-+——————————+————————————-+ |Bavière. | 5,0 (1881) | 90,5 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Belgique | 5,1 (1871-80) | 68,5 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Pays-Bas. | 6,0 (1871-80) | 35,5 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Suède. | 6,4 (1871-80) | 81 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Bade. | 6,5 (1874-79) | 156,6 | +——————————-+——————————+————————————-+ |France. | 7,5 (1871-79) | 150 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Wurtemberg. | 8,4 (1876-78) | 162,4 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Prusse. | | 133 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Moyennes. | 6,4 | 109,6 | +——————————-+——————————+————————————-+ | III.—-PAYS OÙ LES DIVORCES ET LES SÉPARATIONS SONT FRÉQUENTS. | +——————————-+——————————+————————————-+ |Saxe-Royale. | 26,9 (1876-80) | 299 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Danemark. | 38 (1871-80) | 258 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Suisse. | 47 (1876-80) | 216 | +——————————-+——————————+————————————-+ |Moyennes. | 37,3 | 257 | +——————————-+——————————+————————————-+ */

Les suicides qui ont lieu quand s'ouvre la crise du veuvage et dont nous avons déjà parlé[258], sont dus, en effet, à l'anomie domestique qui résulte de la mort d'un des époux. Il se produit alors un bouleversement de la famille dont le survivant subit l'influence. Il n'est pas adapté à la situation nouvelle qui lui est faite et c'est pourquoi il se tue plus facilement.

Mais il est une autre variété du suicide anomique qui doit nous arrêter davantage, à la fois parce qu'elle est plus chronique et qu'elle va nous servir à mettre en lumière la nature et les fonctions du mariage.

Dans les Annales de démographie internationale (septembre 1882), M. Bertillon a publié un remarquable travail sur le divorce, au cours duquel il a établi la proposition suivante: dans toute l'Europe, le nombre des suicides varie comme celui des divorces et des séparations de corps.

Si l'on compare les différents pays à ce double point de vue, on constate déjà ce parallélisme (V. Tableau XXV, ci-dessus). Non seulement le rapport entre les moyennes est évident, mais la seule irrégularité de détail un peu marquée est celle des Pays-Bas où les suicides ne sont pas à la hauteur des divorces.

La loi se vérifie avec plus de rigueur encore si l'on compare, non des pays différents, mais des provinces différentes d'un même pays. En Suisse, notamment, la coïncidence entre ces deux ordres de phénomènes est frappante (V. Tableau XXVI, ci-dessous). Ce sont les cantons protestants qui comptent le plus de divorces, ce sont eux aussi qui comptent le plus de suicides. Les cantons mixtes viennent après, à l'un et à l'autre point de vue, et ensuite seulement les cantons catholiques. À l'intérieur de chaque groupe, on note les mêmes concordances. Parmi les cantons catholiques, Soleure et Appenzell intérieur se distinguent par le nombre élevé de leurs divorces; ils se distinguent également par le chiffre de leurs suicides. Fribourg, quoique catholique et français, a passablement de divorces, il a passablement de suicides. Parmi les cantons protestants allemands, il n'en est pas qui aient autant de divorces que Schaffouse; Schaffouse tient aussi la tête pour les suicides. Enfin les cantons mixtes, à la seule exception d'Argovie, se classent exactement de la même manière sous l'un et sous l'autre rapport.

TABLEAU XXVI

Comparaison des cantons suisses au point de vue des divorces et des suicides.

/* +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ | |DIVORCES et|SUICIDES | |DIVORCES et|SUICIDES | | |séparations| par | |séparations| par | | | sur 1.000 |1 million| | sur 1.000 |1 million| | | mariages. | | | mariages. | | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ | | | I—-CANTONS CATHOLIQUES | | | +——————————————————————————————————+ | Français et Italiens. | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Tessin | 7,6 | 57 |Fribourg | 15,9 | 119 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Valais | 4,0 | 47 | | | | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Moyennes | 5,8 | 50 |Moyennes | 15,9 | 119 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ | Allemands. | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Uri | " | 60 |Soleure | 37,7 | 205 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Unterwalden| 4,9 | 20 |Appenzellint| 18,9 | 158 | |-le-Haut | | | | | | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Unterwalden| 5,2 | 1 |Zug | 14,8 | 87 | |-le-Bas | | | | | | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Schwytz | 5,6 | 70 |Lucerne | 13,0 | 100 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Moyennes | 3,9 | 37,7 |Moyennes | 21,1 | 137,5 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ | | | II.—-CANTONS PROTESTANTS. | | | +——————————————————————————————————+ | Français. | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Neufchâtel | 42,4 | 560 |Vaud | 43,5 | 352 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ | Allemands. | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Berne | 47,2 | 229 |Schaffouse | 106,0 | 602 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Bâle-ville | 34,5 | 323 |Appenzellext| 100,7 | 213 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Bâle | 33,0 | 288 |Zurich | 80,0 | 288 | |-campagne | | | | | 288 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Moyennes | 38,2 | 280 |Moyennes | 92,4 | 307 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ | | | III.—-CANTONS MIXTES QUANT À LA RELIGION. | | | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Argovie | 40,0 | 195 |Genève | 70,5 | 360 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Grisons | 30,9 | 116 |Saint-Gall | 57,6 | 179 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ |Moyennes | 36,9 | 155 |Moyennes | 64,0 | 269 | +—————-+—————-+————-+——————+—————-+————-+ */

La même comparaison faite entre les départements français donne le même résultat. Les ayant classés en huit catégories d'après l'importance de leur mortalité-suicide, nous avons constaté que les groupes, ainsi formés, se rangeaient dans le même ordre que sous le rapport des divorces et des séparations de corps:

/* +———————————————+————————+——————————+ | | SUICIDES |MOYENNE DES DIVORCES| | |pour 1 million. | et séparations | | | |pour 1.000 mariages.| +———————————————+————————+——————————+ |1er groupe ( 5 départements). |Au-dessous de 50| 2,6 | +———————————————+————————+——————————+ |2e —- (18 —- ). | De 51 à 75 | 2,9 | +———————————————+————————+——————————+ |3e —- (15 —- ). | 76 à 100 | 5,0 | +———————————————+————————+——————————+ |4e —- (19 —- ). | 101 à 150 | 5,4 | +———————————————+————————+——————————+ |5e —- (10 —- ). | 151 à 200 | 7,5 | +———————————————+————————+——————————+ |6e —- ( 9 —- ). | 201 à 250 | 8,2 | +———————————————+————————+——————————+ |7e —- ( 4 —- ). | 251 à 300 | 10,0 | +———————————————+————————+——————————+ |8e —- ( 5 —- ). | Au-dessus. | 12,4 | +———————————————+————————+——————————+ */

Ce rapport établi, cherchons à l'expliquer.

Nous ne mentionnerons que pour mémoire l'explication qu'en a sommairement proposée M. Bertillon. D'après cet auteur, le nombre des suicides et celui des divorces varient parallèlement parce qu'ils dépendent l'un et l'autre d'un même facteur: la fréquence plus ou moins grande des gens mal équilibrés. En effet, dit-il, il y a d'autant plus de divorces dans un pays qu'il y a plus d'époux insupportables. Or, ces derniers se recrutent surtout parmi les irréguliers, les individus au caractère mal fait et mal pondéré, que ce même tempérament prédispose également au suicide. Le parallélisme ne viendrait donc pas de ce que l'institution du divorce a, par elle-même, une influence sur le suicide, mais de ce que ces deux ordres de faits dérivent d'une même cause qu'ils expriment différemment. Mais c'est arbitrairement et sans preuves qu'on rattache ainsi le divorce à certaines tares psychopathiques. Il n'y a aucune raison de supposer qu'il y a, en Suisse, 15 fois plus de déséquilibrés qu'en Italie et de 6 à 7 fois plus qu'en France, et cependant les divorces sont, dans le premier de ces pays, 15 fois plus fréquents que dans le second et 7 fois environ plus que dans le troisième. De plus, pour ce qui est du suicide, nous savons combien les conditions purement individuelles sont loin de pouvoir en rendre compte. Tout ce qui suit achèvera, d'ailleurs, de démontrer l'insuffisance de cette théorie.

Ce n'est pas dans les prédispositions organiques des sujets, mais dans la nature intrinsèque du divorce qu'il faut aller chercher la cause de cette remarquable relation. Sur ce point, une première proposition peut être établie: dans tous les pays pour lesquels nous avons les informations nécessaires, les suicides de divorcés sont incomparablement supérieurs en nombre à ceux que fournissent les autres parties de la population.

/* +——————————————————————————————————+ | | SUICIDES SUR UN MILLION DE | +——————+——————-+——————-+——————-+——————-+ | | Célibataires| Mariés. | Veufs. | Divorces. | | | au delà | | | | | | de 15 ans. | | | | +——————+———+———+———+———+———+———+———+———+ | |Hommes|Femmes|Hommes|Femmes|Hommes|Femmes|Hommes|Femmes| +——————+———+———+———+———+———+———+———+———+ |Prusse | 360 | 120 | 430 | 90 | 1.471| 215 | 1.875| 290 | |(1887-1889) | | | | | | | | | +——————+———+———+———+———+———+———+———+———+ |Prusse | 388 | 129 | 498 | 100 | 1.552| 194 | 1.952| 328 | |(1883-1890) | | | | | | | | | +——————+———+———+———+———+———+———+———+———+ |Bade | 458 | 93 | 460 | 85 | 1.172| 171 | 1.328| | |(1885-1893) | | | | | | | | | +——————+———+———+———+———+———+———+———+———+ |Saxe | | | 481 | 120 | 1.242| 240 | 3.102| 312 | |(1847-1858) | | | | | | | | | +——————+———+———+———+———+———+———+———+———+ |Saxe | 555,18 | 821 | 146 | | | 3.252| 389 | |(1876) | | | | | | | | +——————+——————-+———+———+———+———+———+———+ |Wurtemberg | | 226 | 52 | 530| 97 | 1.298| 281 | |(1846-1860) | | | | | | | | +——————+——————-+———+———+———+———+———+———+ |Wurtemberg | 251 | 218 | 405 | 796 | |(1873-1892) | | | | | +——————+——————-+——————-+——————-+——————-+ */

Ainsi, les divorcés des deux sexes se tuent entre trois et quatre fois plus que les gens mariés, quoiqu'ils soient plus jeunes (40 ans, en France, au lieu de 46 ans), et sensiblement plus que les veufs malgré l'aggravation qui résulte pour ces derniers de leur grand âge. Comment cela se fait-il? il n'est pas douteux que le changement de régime moral et matériel, qui est la conséquence du divorce, doit être pour quelque chose dans ce résultat. Mais il ne suffit pas à l'expliquer. En effet, le veuvage est un trouble non moins complet de l'existence; il a même, en général, des suites beaucoup plus douloureuses puisqu'il n'était pas désiré par les époux, tandis que, le plus souvent, le divorce est pour eux une délivrance. Et pourtant, les divorcés qui, en raison de leur âge, devraient se tuer deux fois moins que les veufs, se tuent partout davantage, et jusqu'à deux fois plus dans certains pays. Cette aggravation, qui peut être représentée par un coefficient compris entre 2,5 et 4, ne dépend aucunement de leur changement d'état.

Pour en trouver les causes, reportons-nous à l'une des propositions que nous avons précédemment établies. Nous avons vu au chapitre troisième de ce même livre que, pour une même société, la tendance des veufs pour le suicide était fonction de la tendance correspondante des gens mariés. Si les seconds sont fortement protégés, les premiers jouissent d'une immunité moindre, sans doute, mais encore importante, et le sexe que le mariage préserve le mieux est aussi celui qui est le mieux préservé à l'état de veuvage. En un mot, quand la société conjugale est dissoute par le décès de l'un des époux, les effets qu'elle avait par rapport au suicide continuent à se faire sentir en partie sur le survivant[259]. Mais alors n'est-il pas légitime de supposer que le même phénomène se produit quand le mariage est rompu, non par la mort, mais par un acte juridique et que l'aggravation dont souffrent les divorcés est une conséquence, non du divorce, mais du mariage auquel il a mis fin? Elle doit tenir à une certaine constitution matrimoniale dont les époux continuent à subir l'influence, alors même qu'ils sont séparés. S'ils ont un si violent penchant au suicide, c'est qu'ils y étaient déjà fortement enclins alors qu'ils vivaient ensemble et par le fait même de leur vie commune.

TABLEAU XXVII

Influence du divorce sur l'immunité des époux.

/* +———————————————-+——————————+———————-+ | |SUICIDES PAR MILLION| COEFFICIENTS | | | de sujets. |de préservation| | | | des époux par | | PAYS | | rapport aux | | | | garçons. | | +——————————+ | | | Garçons | Époux. | | | | au-dessus | | | | | de 15 ans.| | | +——————-+————————-+—————-+————+———————-+ | |Italie (1884-88).| 145 | 88 | 1,64 | |Où le divorce+————————-+—————-+————+———————-+ |n'existe pas.|France (1863-68).| 273 | 245,7 | 1,11 | | |[260] | | | | +——————-+————————-+—————-+————+———————-+ | |Bade (1885-93). | 458 | 460 | 0,99 | |Où le divorce+————————-+—————-+————+———————-+ |est largement|Prusse (1883-90).| 388 | 498 | 0,77 | |pratiqué. +————————-+—————-+————+———————-+ | |Prusse (1887-89).| 364 | 431 | 0,83 | +——————-+————————-+—————-+————+———————-+ | | | Sur 100 suicides de| | | | | tout état civil, | | | | +—————-+————+ | | | | Garçons. | Époux | | | | +—————-+————+ | |Où le divorce| | 27,5 | 52,5 | | |est très |Saxe (1879-80). +—————-+————+ | |fréquent. | | Sur 100 habitants | 0,63 | |[261] | | mâles de tout état | | | | | civil, | | | | +—————-+————+ | | | | Garçons. | Époux | | | | +—————-+————+ | | | | 42,10 | 52,47 | | +——————-+————————-+—————-+————+———————-+ */

Cette proposition admise, la correspondance des divorces et des suicides devient explicable. En effet, chez les peuples où le divorce est fréquent, cette constitution sui generis du mariage dont il est solidaire doit être nécessairement très répandue; car elle n'est pas spéciale aux ménages qui sont prédestinés à une dissolution légale. Si elle atteint chez eux son maximum, d'intensité, elle doit se retrouver chez les autres ou la plupart des autres, quoiqu'à un moindre degré. Car, de même que là où il y a beaucoup de suicides il y a beaucoup de tentatives de suicides, et que la mortalité ne peut croître sans que la morbidité augmente en même temps, il doit y avoir beaucoup de ménages plus ou moins proches du divorce là où il y a beaucoup de divorces effectifs. Le nombre de ces derniers ne peut donc s'élever, sans que se développe et se généralise dans la même mesure cet état de la famille qui prédispose au suicide et, par conséquent, il est naturel que les deux phénomènes varient dans le même sens.

Outre que cette hypothèse est conforme à tout ce qui a été antérieurement démontré, elle est susceptible d'une preuve directe. En effet, si elle est fondée, les gens mariés doivent avoir, dans les pays où les divorces sont nombreux, une moindre immunité contre le suicide que là où le mariage est indissoluble. C'est effectivement ce qui résulte des faits, du moins en ce qui concerne les époux, comme le montre le Tableau XXVII (ci-dessus). L'Italie, pays catholique où le divorce est inconnu, est aussi celui où le coefficient de préservation des époux est le plus élevé; il est moindre en France où les séparations de corps ont toujours été plus fréquentes, et on le voit décroître à mesure qu'on passe à des sociétés où le divorce est plus largement pratiqué[262].

Nous n'avons pu nous procurer le chiffre des divorces dans le grand-duché d'Oldenbourg. Cependant, étant donné que c'est un pays protestant, on peut croire qu'ils y sont fréquents, sans l'être pourtant avec excès; car la minorité catholique est assez importante. Il doit donc, à ce point de vue, être à peu près au même rang que Bade et que la Prusse. Or il se classe aussi au même rang au point de vue de l'immunité dont y jouissent les époux; 100.000 célibataires au delà de 15 ans donnent annuellement 52 suicides, 100.000 époux en commettent 66. Le coefficient de préservation pour ces derniers est donc de 0,79, très différent, par conséquent, de celui que l'on observe dans les pays catholiques où le divorce est rare ou inconnu.

La France nous fournit l'occasion de faire une observation qui confirme les précédentes, d'autant mieux qu'elle a plus de rigueur encore. Les divorces sont beaucoup plus fréquents dans la Seine que dans le reste du pays. En 1885, le nombre des divorces prononcés y était de 23,99 pour 10.000 ménages réguliers alors que, pour toute la France, la moyenne n'était que de 5,65. Or, il suffit de se reporter au tableau XXII pour constater que le coefficient de préservation des époux est sensiblement moindre dans la Seine qu'en province. Il n'y atteint, en effet, 3 qu'une seule fois, c'est pour la période de 20 à 25 ans; et encore l'exactitude du chiffre est-elle douteuse, car il est calculé d'après un trop petit nombre de cas, attendu qu'il n'y a guère annuellement qu'un suicide d'époux à cet âge. À partir de 30 ans, le coefficient ne dépasse pas 2, il est le plus souvent au-dessous et il devient même inférieur à l'unité entre 60 et 70 ans. En moyenne, il est de 1,73. Dans les départements, au contraire, il est 5 fois sur 8 supérieur à 3; en moyenne, il est de 2,88, c'est-à-dire 1,66 fois plus fort que dans la Seine.

Voilà une preuve de plus que le nombre élevé des suicides dans les pays où le divorce est répandu ne tient pas à quelque prédisposition organique, notamment à la fréquence des sujets déséquilibrés. Car si telle était la véritable cause, elle devrait faire sentir ses effets aussi bien sur les célibataires que sur les mariés. Or, en fait, ce sont ces derniers qui sont le plus atteints. C'est donc que l'origine du mal se trouve bien, comme nous l'avons supposé, dans quelque particularité soit du mariage, soit de la famille. Reste à choisir entre ces deux dernières hypothèses. Cette moindre immunité des époux est-elle due à l'état de la société domestique ou à l'état de la société matrimoniale? Est-ce l'esprit familial qui est moins bon ou le lien conjugal qui n'est pas tout ce qu'il doit être?

Un premier fait qui rend improbable la première explication, c'est que, chez les peuples où le divorce est le plus fréquent, la natalité est très bonne, par suite, la densité du groupe domestique très élevée. Or nous savons que là où la famille est dense, l'esprit de famille est généralement fort. Il y a donc tout lieu de croire que c'est dans la nature du mariage que se trouve la cause du phénomène.

Et en effet, si c'était à la constitution de la famille qu'il était imputable, les épouses, elles aussi, devraient être moins préservées du suicide dans les pays où le divorce est d'un usage courant que là où il est peu pratiqué; car elles sont aussi bien atteintes que l'époux par le mauvais état des relations domestiques. Or c'est exactement l'inverse qui a lieu. Le coefficient de préservation des femmes mariées s'élève à mesure que celui des époux s'abaisse, c'est-à-dire à mesure que les divorces sont plus fréquents, et inversement. Plus le lien conjugal se rompt souvent et facilement, plus la femme est favorisée par rapport au mari (V. Tableau XXVIII, ci-dessous).

TABLEAU XXVIII

Influence du divorce sur l'immunité des épouses[263].

/* +————-+————————-+———————+——————+——————+ | | SUICIDES |COEFFICIENT de|COMBIEN le |COMBIEN le | | | sur 1 |préservation |coefficient |coefficient | | | million de |des |des époux |des épouses | | |Filles |Épouses|Épouses|Époux |dépasse-t-il|dépasse-t-il| | |au-dessus| | | |de fois |de fois | | |de 16 ans| | | |celui des |celui des | | | | | | |épouses? |époux? | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ |Italie | 21 | 22 | 0,95 | 1,64 | 1,72 | | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ |France | 59 | 62,5 | 0,96 | 1,11 | 1,15 | | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ |Bade | 93 | 85 | 1,09 | 0,99 | | 1,10 | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ |Prusse | 129 | 100 | 1,29 | 0,77 | | 1,67 | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ |Prusse | | | | | | | |(1887-89)| 120 | 90 | 1,33 | 0,83 | | 1,60 | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ | |Sur 100 suicides | | | | | | |de tout état | | | | | | |civil, | | | | | | +————-+———-+———-+———+——————+——————+ |Saxe |Filles |Épouses| | | | | | | 35,3 | 42,6 | | | | | | +————-+———-+———-+———+——————+——————+ | |Sur 100 | | | | | | |habitantes de | | | | | | |tout état civil, | | | | | | +————-+———-+———-+———+——————+——————+ | | Filles |Épouses| | | | | | | 37,97 | 49,74 | 1,19 | 0,63 | | 1,73 | +————-+————-+———-+———-+———+——————+——————+ */

L'inversion entre les deux séries de coefficients est remarquable. Dans les pays où le divorce n'existe pas, la femme est moins préservée que son mari; mais son infériorité est plus grande en Italie qu'en France où le lien matrimonial a toujours été plus fragile. Au contraire, dès que le divorce est pratiqué (Bade), le mari est moins préservé que l'épouse et l'avantage de celle-ci croît régulièrement à mesure que les divorces se développent.

De même que précédemment, le grand-duché d'Oldenbourg se comporte à ce point de vue comme les autres pays d'Allemagne où le divorce est d'une fréquence moyenne. Un million de filles donnent 203 suicides, un million de femmes mariées 156; celles-ci ont donc un coefficient de préservation égal à 1,3 bien supérieur à celui des époux qui n'était que de 0,79. Le premier est 1,64 fois plus fort que le second, à peu près comme en Prusse.

La comparaison de la Seine avec les autres départements français confirme cette loi d'une manière éclatante. En province, où l'on divorce moins, le coefficient moyen des femmes mariées n'est que de 1,49; il ne représente donc que la moitié du coefficient moyen des époux qui est de 2,88. Dans la Seine, le rapport est renversé. L'immunité des hommes n'est que de 1,56 et même de 1,44 si on laisse de côté les chiffres douteux qui se rapportent à la période de 20 à 25 ans; l'immunité des femmes est de 1,79. La situation de la femme par rapport au mari y est donc plus de deux fois meilleure que dans les départements.

On peut faire la même constatation, si l'on compare les différentes provinces de Prusse:

/* +——————————————————————————————————+ | Provinces où il y a par 100.000 mariés: | +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ | De 810 |COEFFICIENTS| De 371 |COEFFICIENTS| De 229 |COEFFICIENTS| | à 405 | de | à 324 | de | à 116 | de | |divorcés.|préservation|divorcés.|préservation|divorcés.|préservation| | |des épouses.| |des épouses.| |des épouses.| +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ |Berlin | 1,72 |Poméranie| 1 | Posen | 1 | +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ |Brande- | 1,75 | Silésie | 1,18 | Hesse | 1,44 | |bourg | | | | | | +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ |Prusse | 1,50 |Prusse | 1 | Hanovre | 0,90 | |orientale| |occid. | | | | +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ |Saxe | 2,08 |Schleswig| 1,20 | Pays | 1,25 | | | | | | Rhénan | | +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ | | | | |Westpha- | 0,80 | | | | | |lie | | +————-+——————+————-+——————+————-+——————+ */

Tous les coefficients du premier groupe sont sensiblement supérieurs à ceux du second, et c'est dans le troisième que se trouvent les plus faibles. La seule anomalie est celle de la Hesse où, pour des raisons inconnues, les femmes mariées jouissent d'une immunité assez importante, quoique les divorcés y soient peu nombreux[264].

TABLEAU XXIX

Part proportionnelle de chaque sexe aux suicides de chaque catégorie d'état civil dans différents pays d'Europe.

/* +——————————————————————————————————+ | | | | EXCÉDENT | | | | | moyen, par pays | | | | | de la part des | | | | +—————+—————-+ | | SUR 100 SUICIDES | SUR 100 SUICIDES | Épouses | Filles | | | de célibataires, | de mariés, |sur celle |sur celle | | | il y a | il y a |des filles|des épouses| +———-+—————————+—————————+—————+—————-+ |Italie | 87 garçons | 79 époux | | | | 1871 | 13 filles | 21 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | | |Italie | 82 garçons | 78 époux | | | | 1872 | 18 filles | 22 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ 6,2 | | |Italie | 86 garçons | 79 époux | | | | 1873 | 14 filles | 21 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | | |Italie | 85 garçons | 79 époux | | | |1884-88| 15 filles | 21 épouses | | | +———-+—————————+—————————+—————+—————-+ |France | 84 garçons | 78 époux | | | |1863-66| 16 filles | 22 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | | |France | 84 garçons | 79 époux | 3,6 | | |1867-71| 16 filles | 21 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | | |France | 81 garçons | 81 époux | | | |1888-91| 19 filles | 19 épouses | | | +———-+—————————+—————————+—————+—————-+ |Bade | 84 garçons | 85 époux | | | |1869-73| 16 filles | 15 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | 1 | |Bade | 84 garçons | 85 époux | | | |1885-93| 16 filles | 15 épouses | | | +———-+—————————+—————————+—————+—————-+ |Prusse | 78 garçons | 83 époux | | | |1873-75| 22 filles | 17 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | 5 | |Prusse | 77 garçons | 83 époux | | | |1887-89| 23 filles | 17 épouses | | | +———-+—————————+—————————+—————+—————-+ |Saxe | 77 garçons | 84 époux | | | |1866-70| 23 filles | 16 épouses | | | +———-+—————————+—————————+ | 7 | |Saxe | 80 garçons | 86 époux | | | |1879-90| 22 filles | 14 épouses | | | +———-+—————————+—————————+—————+—————-+ */

Malgré cette concordance des preuves, soumettons cette loi à une dernière vérification. Au lieu de comparer l'immunité des époux à celle des épouses, cherchons de quelle manière, différente selon les pays, le mariage modifie la situation respective des sexes quant au suicide. C'est cette comparaison qui fait l'objet du tableau XXIX. On y voit que, dans les pays où le divorce n'existe pas ou n'est établi que depuis peu, la femme participe en plus forte proportion aux suicides des mariés qu'aux suicides des célibataires. C'est dire que le mariage y favorise l'époux plus que l'épouse, et la situation défavorable de cette dernière est plus accusée en Italie qu'en France. L'excédent moyen de la part proportionnelle des femmes mariées sur celle des filles est, en effet, deux fois plus élevé dans le premier de ces deux pays que dans le second. Dès qu'on passe aux peuples où l'institution du divorce fonctionne largement, le phénomène inverse se produit. C'est la femme qui gagne du terrain par le fait du mariage et l'homme qui en perd; et le profit qu'elle en tire est plus considérable en Prusse qu'à Bade et en Saxe qu'en Prusse. Il atteint son maximum dans le pays où les divorces, de leur côté, ont leur fréquence maxima.

On peut donc considérer comme au-dessus de toute contestation la loi suivante: Le mariage favorise d'autant plus la femme au point de vue du suicide que le divorce est plus pratiqué, et inversement.

De cette proposition sortent deux conséquences.

La première, c'est que les époux contribuent seuls à cette élévation du taux des suicides que l'on observe dans les sociétés où les divorces sont fréquents, les épouses, au contraire, s'y tuant moins qu'ailleurs. Si donc le divorce ne peut se développer sans que la situation morale de la femme s'améliore, il est inadmissible qu'il soit lié à un mauvais état de la société domestique de nature à aggraver le penchant au suicide; car cette aggravation devrait se produire chez la femme comme chez le mari. Un affaiblissement de l'esprit de famille ne peut avoir des effets aussi opposés sur les deux sexes: il ne peut pas favoriser la mère et atteindre aussi gravement le père. Par conséquent, c'est dans l'état du mariage et non dans la constitution de la famille que se trouve la cause du phénomène que nous étudions. Et en effet, il est très possible que le mariage agisse en sens inverse sur le mari et sur la femme. Car si, en tant que parents, ils ont le même objectif, en tant que conjoints, leurs intérêts sont différents et souvent antagonistes. Il peut donc très bien se faire que, dans certaines sociétés, telle particularité de l'institution matrimoniale profite à l'un et nuise à l'autre. Tout ce qui précède tend à prouver que c'est précisément le cas du divorce.

En second lieu, la même raison nous oblige à rejeter l'hypothèse d'après laquelle ce mauvais état du mariage, dont divorces et suicides sont solidaires, consisterait simplement en une plus grande fréquence des discussions domestiques; car, pas plus que le relâchement du lien familial, une telle cause ne saurait avoir pour résultat d'accroître l'immunité de la femme. Si le chiffre des suicides, là où le divorce est usité, tenait réellement au nombre des querelles conjugales, l'épouse devrait en souffrir tout comme l'époux. Il n'y a rien là qui soit de nature à la préserver exceptionnellement. Une telle hypothèse est d'autant moins soutenable que, la plupart du temps, le divorce est demandé par la femme contre le mari (en France, 60 % pour les divorces et 83 % pour les séparations de corps[265]). C'est donc que les troubles du ménage sont, dans la majeure partie des cas, imputables à l'homme. Mais alors il serait inintelligible que, dans les pays où l'on divorce beaucoup, l'homme se tuât plus parce qu'il fait plus souffrir sa femme, et que la femme, au contraire, s'y tuât moins parce que son mari la fait souffrir davantage. D'ailleurs, il n'est pas prouvé que le nombre des dissentiments conjugaux croisse comme celui des divorces[266].

Cette hypothèse écartée, il n'en reste plus qu'une de possible. Il faut que l'institution même du divorce, par l'action qu'elle exerce sur le mariage, détermine au suicide.

Et en effet, qu'est-ce que le mariage? Une réglementation des rapports des sexes, qui s'étend non seulement aux instincts physiques que ce commerce met en jeu, mais encore aux sentiments de toute sorte que la civilisation a peu à peu greffés sur la base des appétits matériels. Car l'amour est, chez nous, un fait beaucoup plus mental qu'organique. Ce que l'homme cherche chez la femme, ce n'est pas simplement la satisfaction du désir génésique. Si ce penchant naturel a été le germe de toute l'évolution sexuelle, il s'est progressivement compliqué de sentiments esthétiques et moraux, nombreux et variés, et il n'est plus aujourd'hui que le moindre élément du processus total et touffu auquel il a donné naissance. Au contact de ces éléments intellectuels, il s'est lui-même partiellement affranchi du corps et comme intellectualisé. Ce sont des raisons morales qui le suscitent autant que des sollicitations physiques. Aussi n'a-t-il plus la périodicité régulière et automatique qu'il présente chez l'animal. Une excitation psychique peut en tout temps l'éveiller: il est de toutes les saisons. Mais précisément parce que ces diverses inclinations, ainsi transformées, ne sont pas directement placées sous la dépendance de nécessités organiques, une réglementation sociale leur est indispensable. Puisqu'il n'y a rien dans l'organisme qui les contienne, il faut qu'elles soient contenues par la société. Telle est la fonction du mariage. Il règle toute cette vie passionnelle, et le mariage monogamique plus étroitement que tout autre. Car, en obligeant l'homme à ne s'attacher qu'à une seule femme, toujours la même, il assigne au besoin d'aimer un objet rigoureusement défini, et ferme l'horizon.

C'est cette détermination qui fait l'état d'équilibre moral dont bénéficie l'époux. Parce qu'il ne peut, sans manquer à ses devoirs, chercher d'autres satisfactions que celles qui lui sont ainsi permises, il y borne ses désirs. La salutaire discipline à laquelle il est soumis lui fait un devoir de trouver son bonheur dans sa condition et, par cela même, lui en fournit les moyens. D'ailleurs, si sa passion est tenue de ne pas varier, l'objet auquel elle est fixée est tenu de ne pas lui manquer: car l'obligation est réciproque. Si ses jouissances sont définies, elles sont assurées, et cette certitude consolide son assiette mentale. Tout autre est la situation du célibataire. Comme il peut légitimement s'attacher à ce qui lui plaît, il aspire à tout et rien ne le contente. Ce mal de l'infini, que l'anomie apporte partout avec elle, peut tout aussi bien atteindre cette partie de notre conscience que toute autre; il prend très souvent une forme sexuelle que Musset a décrite[267]. Du moment qu'on n'est arrêté par rien, on ne saurait s'arrêter soi-même. Au delà des plaisirs dont on a fait l'expérience, on en imagine et on en veut d'autres; s'il arrive qu'on ait à peu près parcouru tout le cercle du possible, on rêve à l'impossible; on a soif de ce qui n'est pas[268]. Comment la sensibilité ne s'exaspérerait-elle pas dans cette poursuite qui ne peut pas aboutir? Pour qu'elle en vienne à ce point, il n'est même pas nécessaire qu'on ait multiplié à l'infini les expériences amoureuses et vécu en Don Juan. L'existence médiocre du célibataire vulgaire suffit pour cela. Ce sont sans cesse des espérances nouvelles qui s'éveillent et qui sont déçues, laissant derrière elles une impression de fatigue et de désenchantement. Comment, d'ailleurs, le désir pourrait-il se fixer, puisqu'il n'est pas sûr de pouvoir garder ce qui l'attire; car l'anomie est double. De même que le sujet ne se donne pas définitivement, il ne possède rien à titre définitif. L'incertitude de l'avenir, jointe à sa propre indétermination, le condamne donc à une perpétuelle mobilité. De tout cela résulte un état de trouble, d'agitation et de mécontentement qui accroît nécessairement les chances de suicide.

Or, le divorce implique un affaiblissement de la réglementation matrimoniale. Là où il est établi, là surtout où le droit et les mœurs en facilitent avec excès la pratique, le mariage n'est plus qu'une forme affaiblie de lui-même; c'est un moindre mariage. Il ne saurait donc, au même degré, produire ses effets utiles. La borne qu'il mettait au désir n'a plus la même fixité; pouvant, être plus aisément ébranlée et déplacée, elle contient moins énergiquement la passion et celle-ci, par suite, tend davantage à se répandre au delà. Elle se résigne moins aisément à la condition qui lui est faite. Le calme, la tranquillité morale qui faisait la force de l'époux est donc moindre; elle fait place, en quelque mesure, à un état d'inquiétude qui empêche l'homme de se tenir à ce qu'il a. Il est, d'ailleurs, d'autant moins porté à s'attacher au présent, que la jouissance ne lui en est pas complètement assurée: l'avenir est moins garanti. On ne peut pas être fortement retenu par un lien qui peut être, à chaque instant, brisé soit d'un côté soit de l'autre. On ne peut pas ne pas porter ses regards au delà du point où l'on est, quand on ne sent pas le sol ferme sous ses pas. Pour ces raisons, dans les pays où le mariage est fortement tempéré par le divorce, il est inévitable que l'immunité de l'homme marié soit plus faible. Comme, sous un tel régime, il se rapproche du célibataire, il ne peut pas ne pas perdre quelques-uns de ses avantages. Par conséquent, le nombre total des suicides s'élève[269].

Mais cette conséquence du divorce est spéciale à l'homme; elle n'atteint pas l'épouse. En effet, les besoins sexuels de la femme ont un caractère moins mental, parce que, d'une manière générale, sa vie mentale est moins développée. Ils sont plus immédiatement en rapport avec les exigences de l'organisme, les suivent plus qu'ils ne les devancent et y trouvent par conséquent un frein efficace. Parce que la femme est un être plus instinctif que l'homme, pour trouver le calme et la paix, elle n'a qu'à suivre ses instincts. Une réglementation sociale aussi étroite que celle du mariage et, surtout, du mariage monogamique ne lui est donc pas nécessaire. Or une telle discipline, là même où elle est utile, ne va pas sans inconvénients. En fixant pour jamais la condition conjugale, elle empêche d'en sortir quoiqu'il puisse arriver. En bornant l'horizon, elle ferme les issues et interdit toutes les espérances, même légitimes. L'homme lui-même n'est pas sans souffrir de cette immutabilité; mais le mal est pour lui largement compensé par les bienfaits qu'il en retire d'autre part. D'ailleurs, les mœurs lui accordent certains privilèges qui lui permettent d'atténuer, dans une certaine mesure, la rigueur du régime. Pour la femme, au contraire, il n'y a ni compensation ni atténuation. Pour elle, la monogamie est d'obligation stricte, sans tempéraments d'aucune sorte, et, d'un autre côté, le mariage ne lui est pas utile, au moins au même degré, pour borner ses désirs qui sont naturellement bornés et lui apprendre à se contenter de son sort; mais il l'empêche d'en changer s'il devient intolérable. La règle est donc pour elle une gêne sans grands avantages. Par suite, tout ce qui l'assouplit et l'allège ne peut qu'améliorer la situation de l'épouse. Voilà pourquoi le divorce la protège, pourquoi aussi elle y recourt volontiers.

C'est donc l'état d'anomie conjugale, produit par l'institution du divorce, qui explique le développement parallèle des divorces et des suicides. Par conséquent, ces suicides d'époux qui, dans les pays où il y a beaucoup de divorces, élèvent le nombre des morts volontaires, constituent une variété du suicide anomique. Ils ne viennent pas de ce que, dans ces, sociétés, il y a plus de mauvais époux ou plus de mauvaises femmes, partant, plus de ménages malheureux. Ils résultent, d'une constitution morale sui generis qui a elle-même pour cause, un affaiblissement de la réglementation matrimoniale; c'est cette constitution, acquise pendant le mariage, qui, en lui survivant, produit l'exceptionnelle tendance au suicide que manifestent les divorcés. Du reste, nous n'entendons pas dire que cet énervement de la règle soit créé de toutes pièces par l'établissement légal du divorce. Le divorce n'est jamais proclamé que pour consacrer un état des mœurs qui lui était antérieur. Si la conscience publique n'était arrivée peu à peu à juger que l'indissolubilité du lien conjugal est sans raison, le législateur n'aurait même pas songé à en accroître la fragilité. L'anomie matrimoniale peut donc exister dans l'opinion sans être encore inscrite dans la loi. Mais, d'un autre côté, c'est seulement quand elle a pris une forme légale, qu'elle peut produire toutes ses conséquences. Tant que le droit matrimonial n'est pas modifié, il sert tout au moins à contenir matériellement les passions; surtout, il s'oppose à ce que le goût de l'anomie gagne du terrain, par cela seul qu'il la réprouve. C'est pourquoi elle n'a d'effets caractérisés et facilement observables que là où elle est devenue une institution juridique.

En même temps que cette explication rend compte et du parallélisme observé entre les divorces et les suicides[270] et des variations inverses que présente l'immunité des époux et celle des épouses, elle est confirmée par plusieurs autres faits:

1° C'est seulement sous le régime du divorce qu'il peut y avoir une véritable instabilité matrimoniale; car seul il rompt complètement le mariage tandis que la séparation de corps ne fait qu'en suspendre partiellement certains effets, sans rendre aux époux leur liberté. Si donc cette anomie spéciale aggrave réellement le penchant au suicide, les divorcés doivent avoir une aptitude bien supérieure à celle des séparés. C'est, en effet, ce qui ressort du seul document que nous connaissions sur ce point. D'après un calcul de Legoyt[271], en Saxe, pendant la période 1847-1856, un million de divorcés aurait donné en moyenne par an 1.400 suicides et un million de séparés 176 seulement. Ce dernier taux est même inférieur à celui des époux(318).

2° Si la tendance si forte des célibataires tient en partie à l'anomie sexuelle dans laquelle ils vivent d'une manière chronique, c'est surtout au moment où le sentiment sexuel est le plus en effervescence que l'aggravation dont ils souffrent doit être le plus sensible. Et en effet, de 20 à 45 ans, le taux des suicides de célibataires croît beaucoup plus vite qu'ensuite; dans le cours de cette période, il quadruple tandis que de 45 ans à l'âge du maximum (après 80 ans) il ne fait que doubler. Mais, du côté des femmes, la même accélération ne se retrouve pas; de 20 à 45 ans, le taux des filles ne devient même pas double, il passe seulement de 106 à 171 (V. Tableau XXI). La période sexuelle n'affecte donc pas la marche des suicides féminins. C'est bien ce qui doit se passer si, comme nous l'avons admis, la femme n'est pas très sensible à cette forme d'anomie.

3° Enfin, plusieurs des faits établis au chapitre III de ce même livre trouvent une explication dans la théorie qui vient d'être exposée et, par cela même, peuvent servir à la vérifier.

Nous avons vu alors que, par lui-même et indépendamment de la famille, le mariage, en France, conférait à l'homme un coefficient de préservation égal à 1,3. Nous savons maintenant à quoi ce coefficient correspond. Il représente les avantages que l'homme retire de l'influence régulatrice qu'exerce sur lui le mariage, de la modération qu'il impose à ses penchants et du bien-être moral qui en résulte. Mais nous avons en même temps constaté que, dans ce même pays, la condition de la femme mariée était, au contraire, aggravée tant que la présence d'enfants ne venait pas corriger les mauvais effets qu'a, pour elle, le mariage. Nous venons d'en dire la raison. Ce n'est pas que l'homme soit, par nature, un être égoïste et méchant dont le rôle dans le ménage serait de faire souffrir sa compagne. C'est qu'en France où, jusqu'à des temps récents, le mariage n'était pas affaibli par le divorce, la règle inflexible qu'il imposait à la femme était pour elle un joug très lourd et sans profit. Plus généralement, voilà à quelle cause est dû cet antagonisme des sexes qui fait que le mariage ne peut pas les favoriser également[272]: c'est que leurs intérêts sont contraires; l'un a besoin de contrainte et l'autre de liberté.

Il semble bien, d'ailleurs, que l'homme, à un certain moment de sa vie, soit affecté par le mariage de la même manière que la femme, quoique pour d'autres raisons. Si, comme nous l'avons montré, les trop jeunes époux se tuent beaucoup plus que les célibataires du même âge, c'est sans doute que leurs passions sont alors trop tumultueuses et trop confiantes en elles-mêmes pour pouvoir se soumettre à une règle aussi sévère. Celle-ci leur apparaît donc comme un obstacle insupportable auquel leurs désirs viennent se heurter et se briser. C'est pourquoi il est probable que le mariage ne produit tous ses effets bienfaisants que quand l'âge est venu un peu apaiser l'homme et lui faire sentir la nécessité d'une discipline[273].

Enfin, nous avons vu dans ce même chapitre III que, là où le mariage favorise l'épouse de préférence à l'époux, l'écart entre les deux sexes est toujours moindre que là où l'inverse a lieu[274]. C'est la preuve que, même dans les sociétés où l'état matrimonial est tout à l'avantage de la femme, il lui rend moins de services qu'il n'en rend à l'homme, quand c'est ce dernier qui en profite le plus. Elle peut en souffrir s'il lui est contraire, plus qu'elle ne peut en bénéficier s'il est conforme à ses intérêts. C'est donc qu'elle en a un moindre besoin. Or c'est ce que suppose la théorie qui vient d'être exposée. Les résultats que nous avons précédemment obtenus et ceux qui découlent du présent chapitre se rejoignent donc et se contrôlent mutuellement.

Nous arrivons ainsi à une conclusion assez éloignée de l'idée qu'on se fait couramment du mariage et de son rôle. Il passe pour avoir été institué en vue de l'épouse et pour protéger sa faiblesse contre les caprices masculins. La monogamie, en particulier, est très souvent présentée comme un sacrifice que l'homme aurait fait de ses instincts polygames pour relever et améliorer la condition de la femme dans le mariage. En réalité, quelles que soient les causes historiques qui l'ont déterminé à s'imposer cette restriction, c'est à lui qu'elle profite le plus. La liberté à laquelle il a ainsi renoncé ne pouvait être pour lui qu'une source de tourments. La femme n'avait pas les mêmes raisons d'en faire l'abandon et, à cet égard, on peut dire que, en se soumettant à la même règle, c'est elle qui a fait un sacrifice[275].

CHAPITRE VI

Formes individuelles des différents types de suicides.

Un résultat se dégage dès à présent de notre recherche: c'est qu'il n'y a pas un suicide, mais des suicides. Sans doute, le suicide est toujours le fait d'un homme qui préfère la mort à la vie. Mais les causes qui le déterminent ne sont pas de même nature dans tous les cas: elles sont même, parfois, opposées entre elles. Or, il est impossible que la différence des causes ne se retrouve pas dans les effets. On peut donc être certain qu'il y a plusieurs sortes de suicides qualitativement distinctes les unes des autres. Mais ce n'est pas assez d'avoir démontré que ces différences doivent exister; on voudrait pouvoir les saisir directement par l'observation et savoir en quoi elles consistent. On voudrait voir les caractères des suicides particuliers se grouper eux-mêmes en classes distinctes, correspondant aux types qui viennent d'être distingués. De cette façon, on suivrait la diversité des courants suicidogènes depuis leurs origines sociales jusqu'à leurs manifestations individuelles.

Cette classification morphologique, qui n'était guère possible au début de cette étude, peut être tentée maintenant qu'une classification étiologique en fournit la base. Nous n'avons, en effet, qu'à prendre pour points de repère les trois sortes de facteurs que nous venons d'assigner au suicide et à chercher si les propriétés distinctives qu'il revêt en se réalisant chez les individus peuvent en être dérivées et de quelle manière. Sans doute, on ne peut déduire ainsi toutes les particularités qu'il est susceptible de présenter; car il doit y en avoir qui dépendent de la nature propre du sujet. Chaque suicidé donne à son acte une empreinte personnelle qui exprime son tempérament, les conditions spéciales où il se trouve et qui, par conséquent, ne peut être expliquée par les causes sociales et générales du phénomène. Mais celles-ci, à leur tour, doivent imprimer aux suicides qu'elles déterminent une tonalité sui generis, une marque spéciale qui les exprime. C'est cette marque collective qu'il s'agit de retrouver.

Il est certain, d'ailleurs, que cette opération ne peut être faite qu'avec une exactitude approximative. Nous ne sommes pas en état de faire une description méthodique de tous les suicides qui sont journellement accomplis par les hommes ou qui ont été commis au cours de l'histoire. Nous ne pouvons que relever les caractères les plus généraux et les plus frappants sans que nous ayons même de critère objectif pour effectuer cette sélection. De plus, pour les rattacher aux causes respectives dont ils paraissent dériver, nous ne pourrons procéder que déductivement. Tout ce qui nous sera possible, ce sera de montrer qu'ils y sont logiquement impliqués, sans que le raisonnement puisse toujours recevoir une confirmation expérimentale. Or nous ne nous dissimulons pas qu'une déduction est toujours suspecte quand aucune expérience ne la contrôle. Cependant, même sous ces réserves, cette recherche est loin d'être sans utilité. Quand même on n'y verrait qu'un moyen d'illustrer par des exemples les résultats qui précèdent, elle aurait encore l'avantage de leur donner un caractère plus concret, en les reliant plus étroitement aux données de l'observation sensible et aux détails de l'expérience journalière. De plus, elle permettra d'introduire un peu de distinction dans cette masse de faits que l'on confond d'ordinaire comme s'ils n'étaient séparés que par des nuances, alors qu'il existe entre eux des différences tranchées. Il en est du suicide comme de l'aliénation mentale. Celle-ci consiste pour le vulgaire dans un état unique, toujours le même, susceptible seulement de se diversifier extérieurement selon les circonstances. Pour l'aliéniste, le mot désigne, au contraire, une pluralité de types nosologiques. De même, on se représente d'ordinaire tout suicidé comme un mélancolique à qui l'existence est à charge. En réalité, les actes par lesquels un homme renonce à la vie, se rangent en espèces différentes dont la signification morale et sociale n'est pas du tout la même.

I.

Il est une première forme de suicide que l'antiquité a certainement connue, mais qui s'est surtout développée de nos jours; le Raphaël de Lamartine nous en offre le type idéal. Ce qui la caractérise, c'est un état de langueur mélancolique qui détend les ressorts de l'action. Les affaires, les fonctions publiques, le travail utile, même les devoirs domestiques n'inspirent au sujet qu'indifférence et qu'éloignement. Il répugne à sortir de lui-même. En revanche, la pensée et la vie intérieure gagnent tout ce que perd l'activité. En se détournant de ce qui l'entoure, la conscience se replie sur elle-même, se prend elle-même comme son propre et unique objet et se donne pour principale tâche de s'observer et de s'analyser. Mais, par cette extrême concentration, elle ne fait que rendre plus profond le fossé qui la sépare du reste de l'univers. Du moment que l'individu s'éprend à ce point de soi-même, il ne peut que se détacher davantage de tout ce qui n'est pas lui et consacrer, en le renforçant, l'isolement dans lequel il vit. Ce n'est pas en ne regardant que soi, qu'on peut trouver des raisons de s'attacher à autre chose que soi. Tout mouvement, en un sens, est altruiste, car il est centrifuge et répand l'être hors de lui-même. La réflexion, au contraire, a quelque chose de personnel et d'égoïste; car elle n'est possible que dans la mesure où le sujet se dégage de l'objet et s'en éloigne pour revenir sur soi-même, et elle est d'autant plus intense que ce retour sur soi est plus complet. On ne peut agir qu'en se mêlant au monde; pour le penser, au contraire, il faut cesser d'être confondu avec lui, de manière à pouvoir le contempler du dehors; à plus forte raison, est-ce nécessaire pour se penser soi-même. Celui donc dont toute l'activité se tourne en pensée intérieure, devient insensible à tout ce qui l'entoure. S'il aime; ce n'est pas pour se donner, pour s'unir, dans une union féconde, à un autre être que lui; c'est pour méditer sur son amour. Ses passions ne sont qu'apparentes; car elles sont stériles. Elles se dissipent en vaines combinaisons d'images, sans rien produire qui leur soit extérieur.

Mais d'un autre côté, toute vie intérieure tire du dehors sa matière première. Nous ne pouvons penser que des objets ou la manière dont nous les pensons. Nous ne pouvons pas réfléchir notre conscience dans un état d'indétermination pure; sous cette forme, elle est impensable. Or, elle ne se détermine qu'affectée par autre chose qu'elle-même. Si donc elle s'individualise au delà d'un certain point, si elle se sépare trop radicalement des autres êtres, hommes ou choses, elle se trouve ne plus communiquer avec les sources mêmes auxquelles elle devrait normalement s'alimenter et n'a plus rien à quoi elle puisse s'appliquer. En faisant le vide autour d'elle, elle a fait le vide en elle et il ne lui reste plus rien à réfléchir que sa propre misère. Elle n'a plus pour objet de méditation que le néant qui est en elle et la tristesse qui en est la conséquence. Elle s'y complaît, s'y abandonne avec une sorte de joie maladive que Lamartine, qui la connaissait, a merveilleusement décrite par la bouche de son héros: «La langueur de toutes choses autour de moi était, dit-il, une merveilleuse consonance avec ma propre langueur. Elle l'accroissait en la charmant. Je me plongeais dans des abîmes de tristesse. Mais cette tristesse était vivante, assez pleine de pensées, d'impressions, de communications avec l'infini, de clair-obscur dans mon âme pour que je ne désirasse pas m'y soustraire. Maladie de l'homme, mais maladie dont le sentiment même est un attrait au lieu d'être une douleur, et où la mort ressemble à un voluptueux évanouissement dans l'infini. J'étais résolu à m'y livrer désormais tout entier, à me séquestrer de toute société qui pouvait m'en distraire, et à m'envelopper de silence, de solitude et de froideur, au milieu du monde que je rencontrerais là; mon isolement d'esprit était un linceul à travers lequel je ne voulais plus voir les hommes, mais seulement la nature et Dieu[276]».

Mais on ne peut rester ainsi en contemplation devant le vide, sans y être progressivement attiré. On a beau le décorer du nom d'infini, il ne change pas pour cela de nature. Quand on éprouve tant de plaisir à n'être pas, on ne peut satisfaire complètement son penchant qu'en renonçant complètement à être. Voilà ce qu'il y a d'exact dans le parallélisme que Hartmann croit observer entre le développement de la conscience et l'affaiblissement du vouloir vivre. C'est que l'idée et le mouvement sont, en effet, deux forces antagonistes qui progressent en sens inverse l'une de l'autre, et que le mouvement, c'est la vie. Penser, a-t-on dit, c'est se retenir d'agir; c'est donc, dans la même mesure, se retenir de vivre. C'est pourquoi le règne absolu de l'idée ne peut s'établir ni surtout se maintenir: car c'est la mort. Mais ce n'est pas à dire que, comme le croit Hartmann, la réalité soit, par elle-même, intolérable, à moins d'être voilée par l'illusion. La tristesse n'est pas inhérente aux choses; elle ne nous vient pas du monde et par cela seul que nous le pensons. Elle est un produit de notre propre pensée. C'est nous qui la créons de toutes pièces; mais il faut pour cela que notre pensée soit anormale. Si la conscience fait parfois le malheur de l'homme, c'est seulement quand elle atteint un développement maladif, quand, s'insurgeant contre sa propre nature, elle se pose comme un absolu et cherche en elle-même sa propre fin. Il s'agit si peu d'une découverte tardive, de la conquête ultime de la science, que nous aurions pu tout aussi bien emprunter à l'état d'esprit stoïcien les principaux éléments de notre description. Le stoïcisme lui aussi enseigne que l'homme doit se détacher de tout ce qui lui est extérieur pour vivre de lui-même et par lui-même. Seulement, comme la vie se trouve alors sans raison, la doctrine conclut au suicide.

Ces mêmes caractères se retrouvent dans l'acte final qui est la conséquence logique de cet état moral. Le dénouement n'a rien de violent ni de précipité. Le patient choisit son heure et médite son plan longtemps à l'avance. Même les moyens lents ne lui répugnent pas. Une mélancolie calme et qui, parfois, n'est pas sans douceur, marque ses derniers moments. Il s'analyse jusqu'au bout. Tel est le cas de ce négociant, dont parle Falret[277], qui se retire dans une forêt peu fréquentée et s'y laisse mourir de faim. Pendant une agonie qui avait duré près de trois semaines, il avait régulièrement tenu de ses impressions un journal qui nous a été conservé. Un autre s'asphyxie en soufflant avec la bouche le charbon qui doit lui donner la mort et note au fur et à mesure ses observations: «Je ne prétends pas, écrit-il, montrer plus de courage ou de lâcheté; je veux seulement employer le peu d'instants qui me restent à décrire les sensations qu'on éprouve en s'asphyxiant et la durée des souffrances[278]». Un autre, avant de se laisser aller à ce qu'il appelle «l'enivrante perspective du repos», construit un appareil compliqué, destiné à consommer sa fin sans que le sang puisse se répandre sur le plancher[279].

On aperçoit aisément comment ces particularités diverses se rattachent au suicide égoïste. Il n'est guère douteux qu'elles n'en soient la conséquence et l'expression individuelle. Cette paresse à l'action, ce détachement mélancolique résultent de cet état d'individuation exagérée par lequel nous avons défini ce type de suicide. Si l'individu s'isole, c'est que les liens qui l'unissaient aux autres êtres sont détendus ou brisés, c'est que la société, sur les points où il est en contact avec elle, n'est pas assez fortement intégrée. Ces vides qui séparent les consciences et les rendent étrangères les unes aux autres viennent précisément du relâchement du tissu social. Enfin, le caractère intellectuel et méditatif de ces sortes de suicides s'explique sans peine, si l'on se rappelle que le suicide égoïste a pour accompagnement nécessaire un grand développement de la science et de l'intelligence réfléchie. Il est évident, en effet, que, dans une société où la conscience est normalement nécessitée à étendre son champ d'action, elle est aussi beaucoup plus exposée à excéder ces limites normales qu'elle ne peut dépasser sans se détruire elle-même. Une pensée qui met tout en question, si elle n'est pas assez ferme pour porter le poids de son ignorance, risque de se mettre elle-même en question et de s'abîmer dans le doute. Car, si elle ne parvient pas à découvrir les titres que peuvent avoir à l'existence les choses sur lesquelles elle s'interroge,—et ce serait merveille si elle trouvait moyen de percer si vite tant de mystères—elle leur déniera toute réalité, même le seul fait qu'elle se pose le problème implique déjà qu'elle penche aux solutions négatives. Mais, du même coup, elle se videra de tout contenu positif et, ne trouvant plus rien devant elle qui lui résiste, ne pourra plus que se perdre dans le vide des rêveries intérieures.

Mais cette forme élevée du suicide égoïste n'est pas la seule; il en est une autre, plus vulgaire. Le sujet, au lieu de méditer tristement sur son état, en prend allégrement son parti. Il a conscience de son égoïsme et des conséquences qui en découlent logiquement; mais il les accepte par avance et entreprend de vivre comme l'enfant ou l'animal, avec cette seule différence qu'il se rend compte de ce qu'il fait. Il se donne donc comme tâche unique de satisfaire ses besoins personnels, les simplifiant même pour en rendre la satisfaction plus assurée. Sachant qu'il ne peut rien espérer d'autre, il ne demande rien de plus, tout disposé, s'il est empêché d'atteindre cette unique fin, à se défaire d'une existence désormais sans raison. C'est le suicide épicurien. Car Épicure n'ordonnait pas à ses disciples de hâter la mort, il leur conseillait, au contraire, de vivre tant qu'ils y trouvaient quelque intérêt. Seulement, comme il sentait bien que, si l'on n'a pas d'autre but, on est à chaque instant exposé à n'en plus avoir aucun, et que le plaisir sensible est un lien bien fragile pour rattacher l'homme à la vie, il les exhortait à se tenir toujours prêts à en sortir, au moindre appel des circonstances. Ici donc, la mélancolie philosophique et rêveuse est remplacée par un sang-froid sceptique et désabusé qui est particulièrement sensible à l'heure du dénouement. Le patient se frappe sans haine, sans colère, mais aussi sans cette satisfaction morbide avec laquelle l'intellectuel savoure son suicide. Il est, encore plus que ce dernier, sans passion. Il n'est pas surpris de l'issue à laquelle il aboutit; c'est un événement qu'il prévoyait comme plus ou moins prochain. Aussi ne s'ingénie-t-il pas en de longs préparatifs; d'accord avec sa vie antérieure, il cherche seulement à diminuer la douleur. Tel est notamment le cas de ces viveurs qui, quand le moment inévitable est arrivé où ils ne peuvent plus continuer leur existence facile, se tuent avec une tranquillité ironique et une sorte de simplicité[280].

* * * * *

Quand nous avons constitué le suicide altruiste, nous avons assez multiplié les exemples pour n'avoir pas besoin de décrire longuement les formes psychologiques qui le caractérisent. Elles s'opposent à celles que revêt le suicide égoïste, comme l'altruisme lui-même à son contraire. Ce qui distingue l'égoïste qui se tue, c'est une dépression générale qui se manifeste soit par une langueur mélancolique, soit par l'indifférence épicurienne. Au contraire, le suicide altruiste, parce qu'il a pour origine un sentiment violent, ne va pas sans un certain déploiement d'énergie. Dans le cas du suicide obligatoire, cette énergie est mise au service de la raison et de la volonté. Le sujet se tue parce que sa conscience le lui ordonne; il se soumet à un impératif. Aussi son acte a-t-il pour note dominante cette fermeté sereine que donne le sentiment du devoir accompli; la mort de Caton, celle du commandant Beaurepaire en sont les types historiques. Ailleurs, quand l'altruisme est à l'état aigu, le mouvement a quelque chose de plus passionnel et de plus irréfléchi. C'est un élan de foi et d'enthousiasme qui précipite l'homme dans la mort. Cet enthousiasme lui-même est tantôt joyeux et tantôt sombre, selon que la mort est conçue comme un moyen de s'unir à une divinité bien-aimée ou comme un sacrifice expiatoire, destiné à apaiser une puissance redoutable et qu'on croit hostile. La ferveur religieuse du fanatique qui se fait écraser avec béatitude sous le char de son idole ne ressemble pas à celle du moine atteint d'acedia ou aux remords du criminel qui met fin à ses jours pour expier son forfait. Mais, sous ces nuances diverses, les traits essentiels du phénomène restent les mêmes. C'est un suicide actif, qui contraste, par conséquent, avec le suicide déprimé dont il a été plus haut question.

Ce caractère se retrouve même dans ces suicides plus simples du primitif ou du soldat qui se tuent soit parce qu'une légère offense a terni leur honneur, soit pour prouver leur courage. La facilité avec laquelle ils sont accomplis ne doit pas être confondue avec le sang-froid désabusé de l'épicurien. La disposition à faire le sacrifice de sa vie ne laisse pas d'être une tendance active, alors même qu'elle est assez profondément enracinée pour agir avec l'aisance et la spontanéité de l'instinct. Un cas, qui peut être regardé comme le modèle de ce genre, nous est rapporté par Leroy. Il s'agit d'un officier qui, après avoir, une première fois et sans succès, tenté de se pendre, se prépare à recommencer, mais prend soin, au préalable, de consigner par écrit ses dernières impressions: «Étrange destinée que la mienne, dit-il! Je viens de me pendre, j'avais perdu connaissance, la corde a cassé, je suis tombé sur le bras gauche… Les nouveaux préparatifs sont terminés, je vais bientôt recommencer, mais je vais fumer encore une dernière pipe; ce sera la dernière, j'espère. Je n'ai pas fait de difficultés la première fois, ça s'est assez bien passé; j'espère que la seconde ira de même. Je suis aussi calme que si je prenais une goutte le matin. C'est assez extraordinaire, j'en conviens, mais c'est pourtant comme cela. Tout est vrai. Je vais mourir une seconde fois avec une conscience tranquille[281]». Il n'y a sous cette tranquillité ni ironie, ni scepticisme, ni cette espèce de crispation involontaire que le viveur qui se tue ne réussit jamais à dissimuler complètement. Le calme est parfait; aucune trace d'efforts, l'acte coule de source parce que tous les penchants actifs du sujet lui préparaient les voies.

Enfin, il est une troisième sorte de suicidés qui s'opposent et aux premiers en ce que leur acte est essentiellement passionnel, et aux seconds en ce que la passion qui les inspire et qui domine la scène finale est d'une tout autre nature. Ce n'est pas l'enthousiasme, la foi religieuse, morale ou politique, ni aucune des vertus militaires; c'est la colère et tout ce qui d'ordinaire accompagne la déception. Brierre de Boismont, qui a analysé les écrits laissés par 1.507 suicidés, a constaté qu'un très grand nombre exprimaient avant tout un état d'irritation et de lassitude exaspérée. Ce sont tantôt des blasphèmes, des récriminations violentes contre la vie en général, et tantôt des menaces et des plaintes contre une personne en particulier à laquelle le sujet impute la responsabilité de ses malheurs. À ce même groupe se rattachent évidemment les suicides qui sont comme le complément d'un homicide préalable: l'homme se tue après avoir tué celui qu'il accuse d'avoir empoisonné sa vie. Nulle part, l'exaspération du suicidé n'est plus manifeste puisqu'elle s'affirme, non seulement par des paroles, mais par des actes. L'égoïste qui se tue ne se laisse jamais aller à de pareilles violences. Sans doute, il arrive que lui aussi se plaint de la vie, mais d'une manière dolente. Elle l'oppresse, mais ne l'irrite pas par des froissements aigus. Il la trouve vide plutôt que douloureuse. Elle ne l'intéresse pas, mais elle ne lui inflige pas de souffrances positives. L'état de dépression où il se trouve ne lui permet même pas les emportements. Quant à ceux de l'altruiste, ils ont un tout autre sens. Par définition, en quelque sorte, c'est de lui qu'il fait le sacrifice, non de ses semblables. Nous sommes donc en présence d'une forme psychologique distincte des précédentes.

Or elle paraît bien être impliquée dans la nature du suicide anomique. En effet, des mouvements qui ne sont pas réglés ne sont ajustés ni les uns aux autres ni aux conditions auxquelles ils doivent répondre; ils ne peuvent donc manquer de s'entrechoquer douloureusement. Qu'elle soit progressive ou régressive, l'anomie, en affranchissant les besoins de la mesure qui convient, ouvre la porte aux illusions et, par suite, aux déceptions. Un homme qui est brusquement rejeté au-dessous de la condition à laquelle il était accoutumé, ne peut pas ne pas s'exaspérer en sentant lui échapper une situation dont il se croyait maître, et son exaspération se tourne naturellement contre la cause, quelle qu'elle soit, réelle ou imaginaire, à laquelle il attribue sa ruine. S'il se reconnaît lui-même comme l'auteur responsable de la catastrophe, c'est à lui qu'il en voudra; sinon ce sera à autrui. Dans le premier cas, il n'y aura que suicide; dans le second, le suicide pourra être précédé d'un homicide ou de quelque autre manifestation violente. Mais le sentiment est le même dans les deux cas; seul le point d'application varie. C'est toujours dans un accès de colère que le sujet se frappe, qu'il ait ou non frappé antérieurement quelqu'un de ses semblables. Ce bouleversement de toutes ses habitudes produit chez lui un état de surexcitation aiguë qui tend nécessairement à se soulager par des actes destructifs. L'objet sur lequel se déchargent les forces passionnelles qui sont ainsi soulevées est, en somme, secondaire. C'est le hasard des circonstances qui détermine le sens dans lequel elles se dirigent.

Il n'en est pas autrement toutes les fois que, loin de déchoir au-dessous de lui-même, l'individu est entraîné, au contraire, mais sans règle et sans mesure, à se dépasser perpétuellement soi-même. Tantôt, en effet, il manque le but qu'il se croyait capable d'atteindre, mais qui, en réalité, excédait ses forces; c'est le suicide des incompris, si fréquent aux époques où il n'y a plus de classement reconnu. Tantôt, après avoir réussi pendant un temps à satisfaire tous ses désirs et son goût du changement, il vient se heurter tout à coup à une résistance qu'il ne peut vaincre, et il se défait avec impatience d'une existence où il se trouve désormais à l'étroit. C'est le cas de Werther, ce cœur turbulent, comme il s'appelle lui-même, épris d'infini, qui se tue pour un amour contrarié, et de tous ces artistes qui, après avoir été comblés de succès, se suicident pour un coup de sifflet entendu, pour une critique un peu sévère, ou parce que leur vogue cesse de s'accroître[282].

Il en est d'autres encore qui, sans avoir à se plaindre des hommes ni des circonstances, en viennent d'eux-mêmes à se lasser d'une poursuite sans issue possible, où leurs désirs s'irritent au lieu de s'apaiser. Ils s'en prennent alors à la vie en général et l'accusent de les avoir trompés. Seulement, la vaine agitation à laquelle ils se sont livrés laisse derrière elle une sorte d'épuisement qui empêche les passions déçues de se manifester avec la même violence que dans les cas précédents: Elles se sont comme fatiguées à la longue et sont ainsi devenues moins capables de réagir avec énergie. Le sujet tombe donc dans une sorte de mélancolie qui, par certains côtés, rappelle celle de l'égoïste intellectuel, mais n'en a pas le charme langoureux. Ce qui y domine, c'est un dégoût plus ou moins irrité de l'existence. C'est déjà cet état d'âme que Sénèque observait chez ses contemporains en même temps que le suicide qui en résulte. «Le mal qui nous travaille, dit-il, n'est pas dans les lieux où nous sommes, il est en nous. Nous sommes sans forces pour supporter quoi que ce soit, incapables de souffrir la douleur, impuissants à jouir du plaisir, impatients de tout. Combien de gens appellent la mort, lorsqu'après avoir essayé de tous les changements, ils se trouvent revenir aux mêmes sensations, sans pouvoir rien éprouver de nouveau[283]». De nos jours, un des types où s'est peut-être le mieux incarné ce genre d'esprit, c'est le René de Chateaubriand. Tandis que Raphaël est un méditatif qui s'abîme en lui-même, René est un inassouvi. «On m'accuse, s'écrie-t-il douloureusement, d'avoir des goûts inconstants, de ne pouvoir jouir longtemps de la même chimère, d'être la proie d'une imagination qui se hâte d'arriver au fond de mes plaisirs comme si elle était accablée de leur durée; on m'accuse de passer toujours le but que je puis atteindre: hélas! je cherche seulement un bien inconnu dont l'instinct me poursuit. Est-ce ma faute si je trouve partout les bornes, si ce qui est fini n'a pour moi aucune valeur[284]?»

Cette description achève de montrer les rapports et les différences du suicide égoïste et du suicide anomique, que notre analyse sociologique nous avait déjà permis d'apercevoir[285]. Les suicidés de l'un et de l'autre type souffrent de ce qu'on a appelé le mal de l'infini. Mais ce mal ne prend pas la même forme dans les deux cas. Là, c'est l'intelligence réfléchie qui est atteinte et qui s'hypertrophie outre mesure; ici, c'est la sensibilité qui se surexcite et se dérègle. Chez l'un, la pensée, à force de se replier sur elle-même, n'a plus d'objet; chez l'autre, la passion, ne reconnaissant plus de bornes, n'a plus de but. Le premier se perd dans l'infini du rêve, le second, dans l'infini du désir.

* * * * *

Ainsi, même la formule psychologique du suicidé n'a pas la simplicité qu'on croit vulgairement. On ne l'a pas défini quand on a dit de lui qu'il est lassé de l'existence, dégoûté de la vie, etc. En réalité, il y a des sortes très différentes de suicidés et ces différences sont sensibles dans la manière dont le suicide s'accomplit. On peut ainsi classer actes et agents en un certain nombre d'espèces: or ces espèces correspondent, dans leurs traits essentiels, aux types de suicides que nous avons antérieurement constitués d'après la nature des causes sociales dont ils dépendent. Elles en sont comme le prolongement à l'intérieur des individus.

Il convient toutefois d'ajouter qu'elles ne se présentent pas toujours dans l'expérience à l'état d'isolement et de pureté. Mais il arrive très souvent qu'elles se combinent entre elles de manière à donner naissance à des espèces composées; des caractères appartenant à plusieurs d'entre elles se retrouvent conjointement dans un même suicide. La raison en est que les différentes causes sociales du suicide peuvent elles-mêmes agir simultanément sur un même individu et mêler en lui leurs effets. C'est ainsi que des malades sont en proie à des délires de nature différente, qui s'enchevêtrent les uns dans les autres, mais qui, convergeant tous dans un même sens malgré la diversité de leurs origines, tendent à déterminer un même acte. Ils se renforcent mutuellement. De même encore, on voit des fièvres très diverses coexister chez un même sujet et contribuer, chacune pour sa part et à sa façon, à élever la température du corps.

Il est notamment deux facteurs du suicide qui ont l'un pour l'autre une affinité spéciale, c'est l'égoïsme et l'anomie. Nous savons, en effet, qu'ils ne sont généralement que deux aspects différents d'un même état social; il n'est donc pas étonnant qu'ils se rencontrent chez un même individu. Il est même presque inévitable que l'égoïste ait quelque aptitude au dérèglement; car, comme il est détaché de la société, elle n'a pas assez de prise sur lui pour le régler. Si, néanmoins, ses désirs ne s'exaspèrent pas d'ordinaire, c'est que la vie passionnelle est, chez lui, languissante, parce qu'il est tout entier tourné sur lui-même et que le monde extérieur ne l'attire pas. Mais il peut se faire qu'il ne soit ni un égoïste complet ni un pur agité. On le voit alors jouer concurremment les deux personnages. Pour combler le vide qu'il sent en lui, il recherche des sensations nouvelles; il y met, il est vrai, moins de fougue que le passionné proprement dit, mais aussi il se lasse plus vite et cette lassitude le rejette à nouveau sur lui-même et renforce sa mélancolie première. Inversement, le dérèglement ne va pas sans un germe d'égoïsme; car on ne serait pas rebelle à tout frein social, si l'on était fortement socialisé. Seulement, là où l'action de l'anomie est prépondérante, ce germe ne peut se développer; car en jetant l'homme hors de lui, elle l'empêche de s'isoler en lui. Mais, si elle est moins intense, elle peut laisser l'égoïsme produire quelques-uns de ses effets. Par exemple, la borne à laquelle vient se heurter l'inassouvi peut l'amener à se replier sur soi et à chercher dans la vie intérieure un dérivatif à ses passions déçues. Mais comme il n'y trouve rien à quoi il puisse s'attacher, la tristesse que lui cause ce spectacle ne peut que le déterminer à se fuir de nouveau et accroît, par conséquent, son inquiétude et son mécontentement. Ainsi se produisent des suicides mixtes où l'abattement alterne avec l'agitation, le rêve avec l'action, les emportements du désir avec les méditations du mélancolique.

L'anomie peut également s'associer à l'altruisme. Une même crise peut bouleverser l'existence d'un individu, rompre l'équilibre entre lui et son milieu et, en même temps, mettre ses dispositions altruistes dans un état qui l'incite au suicide. C'est notamment le cas de ce que nous avons appelé les suicides obsidionaux. Si les Juifs, par exemple, se tuèrent en masse au moment de la prise de Jérusalem, c'est à la fois parce que la victoire des Romains, en faisant d'eux des sujets et des tributaires de Rome, menaçaient de transformer le genre de vie auquel ils étaient faits, et parce qu'ils aimaient trop leur ville et leur culte pour survivre à l'anéantissement probable de l'un et de l'autre. De même, il arrive souvent qu'un homme ruiné se tue autant parce qu'il ne veut pas vivre avec une situation amoindrie que pour épargner à son nom et à sa famille la honte de la faillite. Si officiers et sous-officiers se suicident facilement au moment où ils sont obligés de prendre leur retraite, c'est aussi bien à cause du changement soudain qui va se faire dans leur manière de vivre qu'à cause de leur prédisposition générale à compter leur vie pour rien. Les deux causes agissent dans la même direction. Il en résulte des suicides où soit l'exaltation passionnelle soit la fermeté courageuse du suicide altruiste s'allient à l'affolement exaspéré que produit l'anomie.

Enfin, l'égoïsme et l'altruisme eux-mêmes, ces deux contraires, peuvent unir leur action. À certaines époques, où la société désagrégée ne peut plus servir d'objectif aux activités individuelles, il se rencontre pourtant des individus ou des groupes d'individus qui, tout en subissant l'influence de cet état général d'égoïsme, aspirent à autre chose. Mais sentant bien que c'est un mauvais moyen de se fuir soi-même que d'aller sans fin de plaisirs égoïstes en plaisirs égoïstes, et que des jouissances fugitives, même si elles sont incessamment renouvelées, ne sauraient jamais calmer leur inquiétude, ils cherchent un objet durable auquel ils puissent s'attacher avec constance et qui donne un sens à leur vie. Seulement, comme il n'y a rien de réel à quoi ils tiennent, ils ne peuvent se satisfaire qu'en construisant de toutes pièces une réalité idéale qui puisse jouer ce rôle. Ils créent donc par la pensée un être imaginaire dont ils se font les serviteurs et auquel ils se donnent d'une manière d'autant plus exclusive qu'ils sont dépris de tout le reste, voire d'eux-mêmes. C'est en lui qu'ils mettent toutes les raisons d'être qu'ils s'attribuent, puisque rien d'autre n'a de prix à leurs yeux. Ils vivent ainsi d'une existence double et contradictoire: individualistes pour tout ce qui regarde le monde réel, ils sont d'un altruisme immodéré pour tout ce qui concerne cet objet idéal. Or l'une et l'autre disposition mènent au suicide.

Telles sont les origines et telle est la nature du suicide stoïcien. Tout à l'heure, nous montrions comment il reproduit certains traits essentiels du suicide égoïste; mais il peut être considéré sous un tout autre aspect. Si le stoïcien professe une absolue indifférence pour tout ce qui dépasse l'enceinte de la personnalité individuelle, s'il exhorte l'individu à se suffire à lui-même, en même temps, il le place dans un état d'étroite dépendance vis-à-vis de la raison universelle et le réduit même à n'être que l'instrument par lequel elle se réalise. Il combine donc ces deux conceptions antagonistes: l'individualisme moral le plus radical et un panthéisme intempérant. Aussi, le suicide qu'il pratique est-il à la fois apathique comme celui de l'égoïste et accompli comme un devoir ainsi que celui de l'altruiste[286]. On y retrouve et la mélancolie de l'un et l'énergie active de l'autre; l'égoïsme s'y mêle au mysticisme. C'est d'ailleurs cet alliage qui distingue le mysticisme propre aux époques de décadence, si différent, malgré les apparences, de celui que l'on observe chez les peuples jeunes et en voie de formation. Celui-ci résulte de l'élan collectif qui entraîne dans un même sens les volontés particulières, de l'abnégation avec laquelle les citoyens s'oublient pour collaborer à l'œuvre commune; l'autre n'est qu'un égoïsme conscient de soi-même et de son néant, qui s'efforce de se dépasser, mais n'y parvient qu'en apparence et artificiellement.

II

A priori, on pourrait croire qu'il existe quelque rapport entre la nature du suicide et le genre de mort choisi par le suicidé. Il paraît, en effet, assez naturel que les moyens qu'il «emploie pour exécuter sa résolution dépendent des sentiments qui l'animent, et, par conséquent, les expriment. Par suite, on pourrait être tenté d'utiliser les renseignements que nous fournissent sur ce point les statistiques pour caractériser avec plus de précision, d'après leurs formes extérieures, les différentes sortes de suicides. Mais les recherches que nous avons entreprises sur ce point ne nous ont donné que des résultats négatifs.

Pourtant, ce sont certainement des causes sociales qui déterminent ces choix; car la fréquence relative des différents modes de suicide reste pendant très longtemps invariable pour une même société, tandis qu'elle varie très sensiblement d'une société à l'autre, comme le montre le tableau suivant:

Tableau XXX

Proportion des différents genres de mort sur 1.000 suicides (les deux sexes réunis).

/* +———-+——————-+—————+——-+——————-+———+————+ |PAYS ET|STRANGULATION|SUBMERSION|ARMES|PRÉCIPITATION|POISON|ASPHYXIE| |ANNÉES |et pendaison | | | d'un | | | | | | | | lieu élevé | | | +———-+——————-+—————+——-+——————-+———+————+ |France | | | | | | | | 1872.| 426 | 269 | 103 | 28 | 20 | 69 | | 1873.| 430 | 298 | 106 | 30 | 21 | 67 | | 1874.| 440 | 269 | 122 | 28 | 23 | 72 | | 1875.| 446 | 294 | 107 | 31 | 19 | 63 | +———-+——————-+—————+——-+——————-+———+————+ |Prusse | | | | | | | | 1872.| 610 | 197 | 102 | 6,9 | 25 | 3 | | 1873.| 597 | 217 | 95 | 8,4 | 25 | 4,6 | | 1874.| 610 | 162 | 126 | 9,1 | 28 | 6,5 | | 1875.| 615 | 170 | 105 | 9,5 | 35 | 7,7 | +———-+——————-+—————+——-+——————-+———+————+ |Anglet.| | | | | | | | 1872.| 374 | 221 | 38 | 30 | 91 | — | | 1873.| 366 | 218 | 44 | 20 | 97 | — | | 1874.| 374 | 176 | 58 | 20 | 94 | — | | 1875.| 362 | 208 | 45 | — | 97 | — | +———-+——————-+—————+——-+——————-+———+————+ |Italie | | | | | | | | 1874.| 174 | 305 | 236 | 106 | 60 | 13,7 | | 1875.| 173 | 273 | 251 | 104 | 62 | 31,4 | | 1876.| 125 | 246 | 285 | 113 | 69 | 29 | | 1877.| 176 | 299 | 238 | 111 | 55 | 22 | +———-+——————-+—————+——-+——————-+———+————+ */

Ainsi, chaque peuple a son genre de mort, préféré et l'ordre de ses préférences ne change que très difficilement. Il est même plus constant que le chiffre total des suicides; les événements qui, parfois, modifient passagèrement le second n'affectent pas toujours le premier. Il y a plus: les causes sociales sont tellement prépondérantes que l'influence des facteurs cosmiques ne paraît pas appréciable. C'est ainsi que les suicides par submersion, contrairement à toutes les présomptions, ne varient pas d'une saison à l'autre d'après une loi spéciale. Voici, en effet, quelle était en France, pendant la période 1872-78, leur distribution mensuelle comparée à celle des suicides en général:

Part de chaque mois sur 1.000 suicides annuels:

/* +————————+————+————+——-+———+——-+——-+————+ | |JANVIER.|FÉVRIER.|MARS.|AVRIL.|MAI. |JUIN.|JUILLET.| +————————+————+————+——-+———+——-+——-+————+ |De toute espèce | 75,8 | 66,5 |84,8 | 97,3 |103,1|109,9| 103,5 | +————————+————+————+——-+———+——-+——-+————+ |Par submersion | 73,5 | 67,0 |81,9 | 94,4 |106,4|117,3| 107,7 | +————————+————+————+——-+———+——-+——-+————+ +————————+———-+—————-+————-+—————+—————+ | | AOUT. | SEPTEMBRE.| OCTOBRE.| NOVEMBRE.| DÉCEMBRE.| +————————+———-+—————-+————-+—————+—————+ |De toute espèce.| 86,3 | 74,3 | 71,4 | 65,2 | 59,2 | +————————+———-+—————-+————-+—————+—————+ |Par submersion. | 91,2 | 71,0 | 74,3 | 61,0 | 54,2 | +————————+———-+—————-+————-+—————+—————+ */

C'est à peine si, pendant la belle saison, les suicides par submersion augmentent un peu plus que les autres; la différence est insignifiante. Cependant, l'été semblerait devoir les favoriser exceptionnellement. On a dit, il est vrai, que la submersion était moins employée dans le Nord que dans le Midi et on a attribué ce fait au climat[287]. Mais, à Copenhague, pendant la période 1845-56, ce mode de suicide n'était pas moins fréquent qu'en Italie, (281 cas 0%0 au lieu de 300). À Saint-Pétersbourg, durant les années 1873-74, il n'en était pas de plus pratiqué. La température ne met donc pas obstacle à ce genre de mort.

Seulement, les causes sociales dont dépendent les suicides en général diffèrent de celles qui déterminent la façon dont ils s'accomplissent; car on ne peut établir aucune relation entre les types de suicides que nous avons distingués et les modes d'exécution les plus répandus. L'Italie est un pays foncièrement catholique où la culture scientifique était, jusqu'à des temps récents, assez peu développée. Il est donc très probable que les suicides altruistes y sont plus fréquents qu'en France et qu'en Allemagne, puisqu'ils sont un peu en raison inverse du développement intellectuel; plusieurs raisons qu'on trouvera dans la suite de cet ouvrage confirmeront cette hypothèse. Par conséquent, comme le suicide par les armes à feu y est beaucoup plus fréquent que dans les pays du centre de l'Europe, on pourrait croire qu'il n'est pas sans rapports avec l'état d'altruisme. On pourrait même faire encore remarquer, à l'appui de cette supposition, que c'est aussi le genre de suicide préféré par les soldats. Malheureusement, il se trouve qu'en France ce sont les classes les plus intellectuelles, écrivains, artistes, fonctionnaires, qui se tuent le plus de cette manière[288]. De même, il pourrait sembler que le suicide mélancolique trouve dans la pendaison son expression naturelle. Or, en fait, c'est dans les campagnes qu'on y a le plus recours, et pourtant la mélancolie est un état d'esprit plus spécialement urbain.

Les causes qui poussent l'homme à se tuer ne sont donc pas celles qui le décident à se tuer de telle manière plutôt que de telle autre. Les mobiles qui fixent son choix sont d'une tout autre nature. C'est, d'abord, l'ensemble d'usages et d'arrangements de toute sorte qui mettent à sa portée tel instrument de mort plutôt que tel autre. Suivant toujours la ligne de la moindre résistance tant qu'un facteur contraire n'intervient pas, il tend à employer le moyen de destruction qu'il a le plus immédiatement sous la main et qu'une pratique journalière lui a rendu familier. Voilà pourquoi, par exemple, dans les grandes villes, on se tue plus que dans les campagnes en se jetant du haut d'un lieu élevé: c'est que les maisons sont plus hautes. De même, à mesure que le sol se couvre de chemins de fer, l'habitude de chercher la mort en se faisant écraser sous un train se généralise. Le tableau qui figure la part relative des différents modes de suicide dans l'ensemble des morts volontaires traduit donc en partie l'état de la technique industrielle, de l'architecture la plus répandue, des connaissances scientifiques, etc. À mesure que l'emploi de l'électricité se vulgarisera, les suicides à l'aide de procédés électriques deviendront aussi plus fréquents.

Mais la cause peut-être la plus efficace, c'est la dignité relative que chaque peuple et, à l'intérieur de chaque peuple, chaque groupe social attribue aux différents genres de mort. Il s'en faut, en effet, qu'ils soient tous mis sur le même plan. Il en est qui passent pour plus nobles, d'autres qui répugnent comme vulgaires et avilissants; et la manière dont ils sont classés par l'opinion change avec les communautés. À l'armée, la décapitation est considérée comme une mort infamante; ailleurs, ce sera la pendaison. Voilà comment il se fait que le suicide par strangulation est beaucoup plus répandu dans les campagnes que dans les villes et dans les petites villes que dans les grandes. C'est qu'il a quelque chose de violent et de grossier qui froisse la douceur des mœurs urbaines et le culte que les classes cultivées ont pour la personne humaine. Peut-être aussi cette répulsion tient-elle au caractère déshonorant que des causes historiques ont attaché à ce genre de mort et que les affinés des villes sentent avec une vivacité que la sensibilité plus simple du rural ne comporte pas.

La mort choisie par le suicidé est donc un phénomène tout à fait étranger à la nature même du suicide. Si intimement que semblent rapprochés ces deux éléments d'un même acte, ils sont, en réalité, indépendants l'un de l'autre. Du moins, il n'y a entre eux que des rapports extérieurs de juxtaposition. Car, s'ils dépendent tous deux de causes sociales, les états sociaux qu'ils expriment sont très différents. Le premier n'a rien à nous apprendre sur le second; il ressortit à une tout autre étude. C'est pourquoi, bien qu'il soit d'usage d'en traiter assez longuement à propos du suicide, nous ne nous y arrêterons pas davantage. Il ne saurait rien ajouter aux résultats qu'ont donnés les recherches précédentes et que résume le tableau suivant:

Classification étiologique et morphologique des types sociaux du suicide.

/* +——————————————————————————————————+ | FORMES INDIVIDUELLES QU'ILS REVÊTENT | +———————————————————-+——————————————+ | Caractère fondamental | Variétés secondaires | +——————+——————+——————-+——————————————+ | |Suicide | Apathie | Mélancolie paresseuse avec | | |égoïste | | complaisance pour elle-même| | | | | | | | | | Sang-froid désabusé du | | | | | sceptique | | +——————+——————-+——————————————+ | |Suicide |Énergie | Avec sentiment calme du | |Types |altruiste |passionnelle | devoir | |élémentaires| |ou volontaire| Avec enthousiasme mystique | | | | | Avec courage paisible | | +——————+——————-+——————————————+ | |Suicide |Irritation, | Récriminations violentes | | |anomique |dégoût. | contre la vie en général | | | | | | | | | | Récriminations violentes | | | | | contre une personne en | | | | | particulier | | | | | (homicide-suicide) | +——————+——————+——————-+——————————————+ | | | Mélange d'agitation et | | |Suicide ego-anomique | d'apathie, d'action et de | | | | rêverie | |Types mixtes+—————————————+——————————————+ | |Suicide anomique-altruiste| Effervescence exaspérée | | +—————————————+——————————————+ | |Suicide ego-altruiste | Mélancolie tempérée par une| | | | certaine fermeté morale | +——————+—————————————+——————————————+ */

Tels sont les caractères généraux du suicide, c'est-à-dire ceux qui résultent immédiatement de causes sociales. En s'individualisant dans les cas particuliers, ils se compliquent de nuances variées selon le tempérament personnel de la victime et les circonstances spéciales dans lesquelles elle est placée, Mais, sous la diversité des combinaisons qui se produisent ainsi, on peut toujours retrouver ces formes fondamentales.

LIVRE III

DU SUICIDE COMME PHÉNOMÈNE SOCIAL EN GENERAL

CHAPITRE I

L'élément social du suicide.

Maintenant que nous connaissons les facteurs en fonction desquels varie le taux social des suicides, nous pouvons préciser la nature de la réalité à laquelle il correspond et qu'il exprime numériquement.

I.

Les conditions individuelles dont on pourrait, a priori, supposer que le suicide dépend, sont de deux sortes.

Il y a d'abord la situation extérieure dans laquelle se trouve placé l'agent. Tantôt les hommes qui se tuent ont éprouvé des chagrins de famille ou des déceptions d'amour-propre, tantôt ils ont eu à souffrir de la misère ou de la maladie, tantôt encore ils ont à se reprocher quelque faute morale, etc., etc. Mais nous avons vu que ces particularités individuelles ne sauraient expliquer le taux social des suicides; car il varie dans des proportions considérables, alors que les diverses combinaisons de circonstances, qui servent ainsi d'antécédents immédiats aux suicides particuliers, gardent à peu près la même fréquence relative. C'est donc qu'elles ne sont pas les causes déterminantes de l'acte qu'elles précèdent. Le rôle important qu'elles jouent parfois dans la délibération n'est pas une preuve de leur efficacité. On sait, en effet, que les délibérations humaines, telles que les atteint la conscience réfléchie, ne sont souvent que de pure forme et n'ont d'autre objet que de corroborer une résolution déjà prise pour des raisons que la conscience ne connaît pas.

D'ailleurs, les circonstances qui passent pour causer le suicide parce qu'elles l'accompagnent assez fréquemment, sont en nombre presque infini. L'un se tue dans l'aisance, et l'autre dans la pauvreté; l'un était malheureux en ménage et l'autre venait de rompre par le divorce un mariage qui le rendait malheureux, ici, un soldat renonce à la vie après avoir été puni pour une faute qu'il n'a pas commise; là, un criminel se frappe dont le crime est resté impuni. Les événements de la vie les plus divers et même les plus contradictoires peuvent également servir de prétextes au suicide. C'est donc qu'aucun d'eux n'en est la cause spécifique. Pourrons-nous du moins attribuer cette causalité aux caractères qui leur sont communs à tous? Mais en est-il? Tout au plus peut-on dire qu'ils consistent généralement en contrariétés, en chagrins, mais sans qu'il soit possible de déterminer quelle intensité la douleur doit atteindre pour avoir cette tragique conséquence. Il n'est pas de mécompte dans la vie, si insignifiant soit-il, dont on puisse dire par avance qu'il ne saurait, en aucun cas, rendre l'existence intolérable; il n'en est pas davantage qui ait cet effet nécessairement. Nous voyons des hommes résister à d'épouvantables malheurs, tandis que d'autres se suicident après de légers ennuis. Et d'ailleurs, nous avons montré que les sujets qui peinent le plus ne sont pas ceux qui se tuent le plus. C'est plutôt la trop grande aisance qui arme l'homme contre lui-même. C'est aux époques et dans les classes où la vie est le moins rude qu'on s'en défait le plus facilement. Du moins, si vraiment il arrive que la situation personnelle de la victime soit la cause efficiente de sa résolution, ces cas sont certainement très rares et, par conséquent, on ne saurait expliquer ainsi le taux social des suicides.

Aussi ceux-là mêmes qui ont attribué le plus d'influence aux conditions individuelles les ont-ils moins cherchées dans ces incidents extérieurs que dans la nature intrinsèque du sujet, c'est-à-dire dans sa constitution biologique et parmi les concomitants physiques dont elle dépend. Le suicide a été ainsi présenté comme le produit d'un certain tempérament, comme un épisode de la neurasthénie, soumis à l'action des mêmes facteurs qu'elle. Mais nous n'avons découvert aucun rapport immédiat et régulier entre la neurasthénie et le taux social des suicides. Il arrive même que ces deux faits varient en raison inverse l'un de l'autre et que l'un est à son minimum au même moment et dans les mêmes lieux où l'autre est à son apogée. Nous n'avons pas trouvé davantage de relations définies entre le mouvement des suicides et les états du milieu physique qui passent pour avoir sur le système nerveux le plus d'action, comme la race, le climat, la température. C'est que, si le névropathe peut, dans de certaines conditions, manifester quelque disposition pour le suicide, il n'est pas prédestiné à se tuer nécessairement; et l'action des facteurs cosmiques ne suffit pas à déterminer dans ce sens précis les tendances très générales de sa nature.

Tout autres sont les résultats que nous avons obtenus quand, laissant de côté l'individu, nous avons cherché dans la nature des sociétés elles-mêmes les causes de l'aptitude que chacune d'elles a pour le suicide. Autant les rapports du suicide avec les faits de l'ordre biologique et de l'ordre physique étaient équivoques et douteux, autant ils sont immédiats et constants avec certains états du milieu social. Cette fois, nous nous sommes enfin trouvé en présence de lois véritables, qui nous ont permis d'essayer une classification méthodique des types de suicides, les causes sociologiques que nous avons ainsi déterminées nous ont même expliqué ces concordances diverses que l'on a souvent attribuées à l'influence de causes matérielles, et où l'on a voulu voir une preuve de cette influence. Si la femme se tue beaucoup moins que l'homme, c'est qu'elle est beaucoup moins engagée que lui dans la vie collective; elle en sent donc moins fortement l'action bonne ou mauvaise. Il en est de même du vieillard et de l'enfant, quoique pour d'autres raisons. Enfin, si le suicide croît de janvier à juin pour décroître ensuite, c'est que l'activité sociale passe par les mêmes variations saisonnières. Il est donc naturel que les différents effets qu'elle produit soient soumis au même rythme et, par suite, soient plus marqués pendant la première de ces deux périodes: or, le suicide est l'un d'eux.

De tous ces faits il résulte que le taux social des suicides ne s'explique que sociologiquement. C'est la constitution morale de la société qui fixe à chaque instant le contingent des morts volontaires. Il existe donc pour chaque peuple une force collective, d'une énergie déterminée, qui pousse les hommes à se tuer. Les mouvements que le patient accomplit et qui, au premier abord, paraissent n'exprimer que son tempérament personnel, sont, en réalité, la suite et le prolongement d'un état social qu'ils manifestent extérieurement.

Ainsi se trouve résolue la question que nous nous sommes posée au début de ce travail. Ce n'est pas par métaphore qu'on dit de chaque société humaine qu'elle a pour le suicide une aptitude plus ou moins prononcée: l'expression est fondée dans la nature des choses. Chaque groupe social a réellement pour cet acte un penchant collectif qui lui est propre et dont les penchants individuels dérivent, loin qu'il procède de ces derniers. Ce qui le constitue, ce sont ces courants d'égoïsme, d'altruisme ou d'anomie qui travaillent la société considérée, avec les tendances à la mélancolie langoureuse ou au renoncement actif ou à la lassitude exaspérée qui en sont les conséquences. Ce sont ces tendances de la collectivité qui, en pénétrant les individus, les déterminent à se tuer. Quant aux événements privés qui passent généralement pour être les causes prochaines du suicide, ils n'ont d'autre action que celle que leur prêtent les dispositions morales de la victime, écho de l'état moral de la société. Pour s'expliquer son détachement de l'existence, le sujet s'en prend aux circonstances qui l'entourent le plus immédiatement; il trouve la vie triste parce qu'il est triste. Sans doute, en un sens, sa tristesse lui vient du dehors, mais ce n'est pas de tel ou tel incident de sa carrière, c'est du groupe dont il fait partie. Voilà pourquoi il n'est rien qui ne puisse servir de cause occasionnelle au suicide. Tout dépend de l'intensité avec laquelle les causes suicidogènes ont agi sur l'individu.

II.

D'ailleurs, à elle seule, la constance du taux social des suicides suffirait à démontrer l'exactitude de cette conclusion. Si, par méthode, nous avons cru devoir réserver jusqu'à présent le problème, en fait, il ne comporte pas d'autre solution.

Quand Quételet signala à l'attention des philosophes[289] la surprenante régularité avec laquelle certains phénomènes sociaux se répètent pendant des périodes de temps identiques, il crut pouvoir en rendre compte par sa théorie de l'homme moyen, qui est restée, d'ailleurs, la seule explication systématique de cette remarquable propriété. Suivant lui, il y a dans chaque société un type déterminé, que la généralité des individus reproduit plus ou moins exactement, et dont la minorité seule tend à s'écarter sous l'influence de causes perturbatrices. Il y a, par exemple, un ensemble de caractères physiques et moraux que présentent la plupart des Français, mais qui ne se retrouvent pas au même degré ni de la même manière chez les Italiens ou chez les Allemands, et réciproquement. Comme, par définition, ces caractères sont de beaucoup les plus répandus, les actes qui en dérivent sont aussi de beaucoup les plus nombreux; ce sont eux qui forment les gros bataillons. Ceux, au contraire, qui sont déterminés par des propriétés divergentes sont relativement rares comme ces propriétés elles-mêmes. D'un autre côté, sans être absolument immuable, ce type général varie pourtant avec beaucoup plus de lenteur qu'un type individuel; car il est bien plus difficile à une société de changer en masse qu'à un ou à quelques individus en particulier. Cette constance se communique naturellement aux actes qui découlent des attributs caractéristiques de ce type; les premiers restent les mêmes en grandeur et en qualité tant que les seconds ne changent pas, et, comme ces mêmes manières d'agir sont aussi les plus usitées, il est inévitable que la constance soit la loi générale des manifestations de l'activité humaine qu'atteint la statistique. Le statisticien, en effet, fait le compte de tous les faits de même espèce qui se passent au sein d'une société donnée. Puisque donc la plupart d'entre eux restent invariables tant que le type général de la société ne change pas, et puisque, d'autre part, il change malaisément, les résultats des recensements statistiques doivent nécessairement rester les mêmes pendant d'assez longues séries d'années consécutives. Quant aux faits qui dérivent des caractères particuliers et des accidents individuels, ils ne sont pas tenus, il est vrai, à la même régularité; c'est pourquoi la constance n'est jamais absolue. Mais ils sont l'exception; c'est pourquoi l'invariabilité est la règle, tandis que le changement est exceptionnel.

À ce type général, Quételet a donné le nom de type moyen, parce qu'on l'obtient presque exactement en prenant la moyenne arithmétique des types individuels. Par exemple, si, après avoir déterminé toutes les tailles dans une société donnée, on en fait la somme et si on la divise par le nombre des individus mesurés, le résultat auquel on arrive exprime, avec un degré d'approximation très suffisant, la taille la plus générale. Car on peut admettre que les écarts en plus et les écarts en moins, les nains et les géants, sont en nombre à peu près égal. Ils se compensent donc les uns les autres, s'annulent mutuellement et, par conséquent, n'affectent pas le quotient.

La théorie semble très simple. Mais d'abord, elle ne peut être considérée comme une explication que si elle permet de comprendre d'où vient que le type moyen se réalise dans la généralité des individus. Pour qu'il reste identique à lui-même alors qu'ils changent, il faut que, en un sens, il soit indépendant d'eux; et pourtant, il faut aussi qu'il y ait quelque voie par où il puisse s'insinuer en eux. La question, il est vrai, cesse d'en être une si l'on admet qu'il se confond avec le type ethnique. Car les éléments constitutifs de la race, ayant leurs origines en dehors de l'individu, ne sont pas soumis aux mêmes variations que lui; et néanmoins, c'est en lui et en lui seul qu'ils se réalisent. On conçoit donc très bien qu'ils pénètrent les éléments proprement individuels et même leur servent de base. Seulement, pour que cette explication pût convenir au suicide, il faudrait que la tendance qui entraîne l'homme à se tuer, dépendît étroitement de la race; or nous savons que les faits sont contraires à cette hypothèse. Dira-t-on que l'état général du milieu social, étant le même pour la plupart des particuliers, les affecte à peu près tous de la même manière et, par suite, leur imprime en partie une même-physionomie? Mais le milieu social est essentiellement fait d'idées, de croyances, d'habitudes, de tendances communes. Pour qu'elles puissent imprégner ainsi les individus, il faut donc bien qu'elles existent en quelque manière indépendamment d'eux; et alors on se rapproche de la solution que nous avons proposée. Car on admet implicitement qu'il existe, une tendance collective au suicide dont les tendances individuelles procèdent, et tout le problème est de savoir en quoi elle consiste et comment elle agit.

Mais il y a plus; de quelque façon qu'on explique la généralité de l'homme moyen, cette conception ne saurait en aucun cas rendre compte de la régularité avec laquelle se reproduit le taux social des suicides. En effet, par définition, les seuls caractères que ce type puisse comprendre sont ceux qui se retrouvent dans la majeure partie de la population. Or, le suicide est le fait d'une minorité. Dans les pays où il est le plus développé, on compte tout au plus 300 ou 400 cas sur un million d'habitants. L'énergie que l'instinct de conservation garde chez la moyenne des hommes l'exclut radicalement; l'homme moyen ne se tue pas. Mais alors, si le penchant à se tuer est une rareté et une anomalie, il est complètement étranger au type moyen et, par conséquent, une connaissance même approfondie de ce dernier, bien loin de nous aider à comprendre comment il se fait que le nombre des suicides est constant pour une même société, ne saurait même pas expliquer d'où vient qu'il y a des suicides. La théorie de Quételet repose, en définitive, sur une remarque inexacte. Il considérait comme établi que la constance ne s'observe que dans les manifestations les plus générales de l'activité humaine; or elle se retrouve, et au même degré, dans les manifestations sporadiques qui n'ont lieu que sur des points isolés et rares du champ social. Il croyait avoir répondu à tous les desiderata en faisant voir comment, à la rigueur, on pouvait rendre intelligible l'invariabilité de ce qui n'est pas exceptionnel; mais l'exception elle-même a son invariabilité et qui n'est inférieure à aucune autre. Tout le monde meurt; tout organisme vivant est constitué de telle sorte qu'il ne peut pas ne pas se dissoudre. Au contraire, il y a très peu de gens qui se tuent; dans l'immense majorité des hommes, il n'y a rien qui les incline au suicide. Et cependant, le taux des suicides est encore plus constant que celui de la mortalité générale. C'est donc qu'il n'y a pas entre la diffusion d'un caractère et sa permanence l'étroite solidarité qu'admettait Quételet.

D'ailleurs, les résultats auxquels conduit sa propre méthode confirment cette conclusion. En vertu de son principe, pour calculer l'intensité d'un caractère quelconque du type moyen, il faudrait diviser la somme des faits qui le manifestent au sein de la société considérée par le nombre des individus aptes à les produire. Ainsi, dans un pays comme la France, où pendant longtemps il n'y a pas eu plus de 150 suicides par million d'habitants, l'intensité moyenne de la tendance au suicide serait exprimée par le rapport 150/1.000.000 = 0,00015; et en Angleterre, où il n'y a que 80 cas pour la même population, ce rapport ne serait que de 0,00008. Il y aurait donc chez l'individu moyen un penchant à se tuer de cette grandeur. Mais de tels chiffres sont pratiquement égaux à zéro. Une inclination aussi faible est tellement éloignée de l'acte qu'elle peut être regardée comme nulle. Elle n'a pas une force suffisante pour pouvoir, à elle seule, déterminer un suicide. Ce n'est donc pas la généralité d'une telle tendance qui peut faire comprendre pourquoi tant de suicides sont annuellement commis dans l'une ou l'autre de ces sociétés.

Et encore cette évaluation est-elle infiniment exagérée. Quételet n'y est arrivé qu'en prêtant arbitrairement à la moyenne des hommes une certaine affinité pour le suicide et en estimant l'énergie de cette affinité d'après des manifestations qui ne s'observent pas chez l'homme moyen, mais seulement chez un petit nombre de sujets exceptionnels. L'anormal a été ainsi employé à déterminer le normal. Quételet croyait, il est vrai, échapper à l'objection en faisant observer que les cas anormaux, ayant lieu tantôt dans un sens et tantôt dans le sens contraire, se compensent et s'effacent mutuellement. Mais cette compensation ne se réalise que pour des caractères qui, à des degrés divers, se retrouvent chez tout le monde, comme la taille par exemple. On peut croire, en effet, que les sujets exceptionnellement grands et exceptionnellement petits sont à peu près aussi nombreux les uns que les autres. La moyenne de ces tailles exagérées doit donc être sensiblement égale à la taille la plus ordinaire: par conséquent, celle-ci est seule à ressortir du calcul. Mais c'est le contraire qui a lieu, s'il s'agit d'un fait qui est exceptionnel par nature, comme la tendance au suicide; dans ce cas, le procédé de Quételet ne peut qu'introduire artificiellement dans le type moyen un élément qui est en dehors de la moyenne. Sans doute, comme nous venons de le voir, il ne s'y trouve que dans un état d'extrême dilution, précisément parce que le nombre des individus entre lesquels il est fractionné est bien supérieur à ce qu'il devrait être. Mais si l'erreur est pratiquement peu importante, elle ne laisse pas d'exister.

En réalité, ce qu'exprime le rapport calculé par Quételet, c'est simplement la probabilité qu'il y a pour qu'un homme, appartenant à un groupe social déterminé, se tue dans le cours de l'année. Si, sur une population de 100.000 âmes, il y a annuellement 45 suicides, on peut bien en conclure qu'il y a 15 chances sur 100.000 pour qu'un sujet quelconque se suicide pendant cette même unité de temps. Mais cette probabilité ne nous donne aucunement la mesure de la tendance moyenne au suicide ni ne peut servir à prouver que cette tendance existe. Le fait que tant d'individus sur cent se donnent la mort n'implique pas que les autres, y soient exposés à un degré quelconque et ne peut rien nous apprendre relativement à la nature et à l'intensité des causes qui déterminent au suicide[290].

Ainsi, la théorie de l'homme moyen ne résout pas le problème. Reprenons-le donc et voyons bien comme il se pose. Les suicidés sont une infime minorité dispersée aux quatre coins de l'horizon; chacun d'eux accomplit son acte séparément, sans savoir que d'autres en font autant de leur côté; et pourtant, tant que la société ne change pas, le nombre des suicidés est le même. Il faut donc bien que toutes ces manifestations individuelles, si indépendantes qu'elles paraissent être les unes des autres, soient en réalité le produit d'une même cause ou d'un même groupe de causes qui dominent les individus. Car autrement, comment expliquer que, chaque année, toutes ces volontés particulières, qui s'ignorent mutuellement, viennent, en même nombre, aboutir au même but. Elles n'agissent pas, au moins en général, les unes sur les autres; il n'y a entre elles, aucun concert; et cependant, tout se passe comme si elles exécutaient un même mot d'ordre. C'est donc que, dans le milieu commun qui les enveloppe, il existe quelque force qui les incline toutes dans ce même sens et dont l'intensité plus ou moins grande fait le nombre plus ou moins élevé des suicides particuliers. Or, les effets par lesquels cette force se révèle ne varient pas selon les milieux organiques et cosmiques, mais exclusivement selon l'état du milieu social. C'est donc qu'elle est collective. Autrement dit, chaque peuple a collectivement pour le suicide une tendance qui lui est propre et de laquelle dépend l'importance du tribut qu'il paie à la mort volontaire.

De ce point de vue, l'invariabilité du taux des suicides n'a plus rien de mystérieux, non plus que son individualité. Car, comme chaque société a son tempérament dont elle ne saurait changer du jour au lendemain, et comme cette tendance au suicide a sa source dans la constitution morale des groupes, il est inévitable et qu'elle diffère d'un groupe à l'autre et que, dans chacun d'eux, elle reste, pendant de longues années, sensiblement égale à elle-même. Elle est un des éléments essentiels de la cénesthésie sociale; or, chez les êtres collectifs comme chez les individus, l'état cénesthésique est ce qu'il y a de plus personnel et de plus immuable, parce qu'il n'est rien de plus fondamental. Mais alors, les effets qui en résultent doivent avoir et la même personnalité et la même stabilité. Il est même naturel qu'ils aient une constance supérieure à celle de la mortalité générale. Car la température, les influences climatériques, géologiques, en un mot, les conditions diverses dont dépend la santé publique, changent beaucoup plus facilement d'une année à l'autre que l'humeur des nations.

Il est, cependant, une hypothèse, différente en apparence de la précédente, qui pourrait tenter quelques esprits. Pour résoudre la difficulté, ne suffirait-il pas de supposer que les divers incidents de la vie privée qui passent pour être, par excellence, les causes déterminantes du suicide, reviennent régulièrement chaque année dans les mêmes proportions? Tous les ans, dirait-on[291], il y a à peu près autant de mariages malheureux, de faillites, d'ambitions déçues, de misère, etc. Il est donc naturel que, placés en même nombre dans des situations analogues, les individus soient aussi en même nombre pour prendre la résolution qui découle de leur situation. Il n'est pas nécessaire d'imaginer qu'ils cèdent à une force qui les domine; il suffit de supposer que, en face des mêmes circonstances, ils raisonnent en général de la même manière.

Mais nous savons que ces événements individuels, s'ils précèdent assez généralement les suicides, n'en sont pas réellement les causes. Encore une fois, il n'y a pas de malheurs dans la vie qui déterminent nécessairement l'homme à se tuer, s'il n'y est pas enclin d'une autre manière. La régularité avec laquelle peuvent se reproduire ces diverses circonstances ne saurait donc expliquer celle du suicide. De plus, quelque influence qu'on leur attribue, une telle solution ne ferait, en tout cas, que déplacer le problème sans le trancher. Car il reste à faire comprendre pourquoi ces situations désespérées se répètent identiquement chaque année suivant une loi propre à chaque pays. Comment se fait-il que, pour une même société, supposée stationnaire, il y ait toujours autant de familles désunies, autant de ruines économiques, etc.? Ce retour régulier des mêmes événements selon des proportions constantes pour un même peuple, mais très diverses d'un peuple à l'autre, serait inexplicable, s'il n'y avait dans chaque société des courants définis qui entraînent les habitants avec une force déterminée aux aventures commerciales et industrielles, aux pratiques de toute sorte qui sont de nature à troubler les familles, etc. Or c'est revenir, sous une forme à peine différente, à l'hypothèse même qu'on croyait avoir écartée[292].

III.

Mais attachons-nous à bien comprendre le sens et la portée des termes qui viennent d'être employés.

D'ordinaire, quand on parle de tendances ou de passions collectives, on est enclin à ne voir dans ces expressions que des métaphores et des manières de parler, qui ne désignent rien de réel sauf une sorte de moyenne entre un certain nombre d'états individuels. On se refuse à les regarder comme des choses, comme des forces sui generis qui dominent les consciences particulières. Telle est pourtant leur nature et c'est ce que la statistique du suicide démontre avec éclat[293]. Les individus qui composent une société changent d'une année à l'autre; et cependant, le nombre des suicidés est le même tant que la société elle-même ne change pas. La population de Paris se renouvelle avec une extrême rapidité; pourtant, la part de Paris dans l'ensemble des suicides français reste sensiblement constante. Quoique quelques années suffisent pour que l'effectif de l'armée soit entièrement transformé, le taux des suicides militaires ne varie, pour une même nation, qu'avec la plus extrême lenteur. Dans tous les pays, la vie collective évolue selon le même rythme au cours de l'année; elle croît de janvier à juillet environ pour décroître ensuite. Aussi, quoique les membres des diverses sociétés européennes ressortissent à des types moyens très différents les uns des autres, les variations saisonnières et même mensuelles des suicides ont lieu partout suivant la même loi. De même, quelle que soit la diversité des humeurs individuelles, le rapport entre l'aptitude des gens mariés pour le suicide et celle des veufs et des veuves est identiquement le même dans les groupes sociaux les plus différents, par cela seul que l'état moral du veuvage soutient partout avec la constitution morale qui est propre au mariage la même relation. Les causes qui fixent ainsi le contingent des morts volontaires pour une société ou une partie de société déterminée doivent donc être indépendantes des individus, puisqu'elles gardent la même intensité quels que soient les sujets particuliers sur lesquels s'exerce leur action. On dira que c'est le genre de vie qui, toujours le même, produit toujours les mêmes effets. Sans doute, mais un genre de vie, c'est quelque chose et dont la constance a besoin d'être expliquée. S'il se maintient invariable alors que des changements se produisent sans cesse dans les rangs de ceux qui le pratiquent, il est impossible qu'il tienne d'eux toute sa réalité.

On a cru pouvoir échapper à cette conséquence en faisant remarquer que cette continuité elle-même était l'œuvre des individus et que, par conséquent, pour en rendre compte, il n'était pas nécessaire de prêter aux phénomènes sociaux une sorte de transcendance par rapport à la vie individuelle. En effet, a-t-on dit, «une chose sociale quelconque, un mot d'une langue, un rite d'une religion, un secret de métier, un procédé d'art, un article de loi, une maxime de morale se transmet et passe d'un individu parent, maître, ami, voisin, camarade, à un autre individu[294]».

Sans doute, s'il ne s'agissait que de faire comprendre comment, d'une manière générale, une idée ou un sentiment passe d'une génération à l'autre, comment le souvenir ne s'en perd pas, cette explication pourrait, à la rigueur, être regardée comme suffisante[295]. Mais la transmission de faits comme le suicide et, plus généralement, comme les actes de toute sorte sur lesquels nous renseigne la statistique morale, présente un caractère très particulier dont on ne peut pas rendre compte à si peu de frais. Elle porte, en effet, non pas seulement en gros sur une certaine manière de faire, mais sur le nombre des cas où cette manière de faire est employée. Non seulement il y a des suicides chaque année, mais, en règle générale, il y en a chaque année autant que la précédente. L'état d'esprit qui détermine les hommes à se tuer n'est pas transmis purement et simplement, mais, ce qui est beaucoup plus remarquable, il est transmis à un égal nombre de sujets placés tous dans les conditions nécessaires pour qu'il passe à l'acte. Comment est-ce possible s'il n'y a que des individus en présence? En lui-même, le nombre ne peut être l'objet d'aucune transmission directe. La population d'aujourd'hui n'a pas appris de celle d'hier quel est le montant de l'impôt qu'elle doit payer au suicide; et pourtant, c'est exactement le même qu'elle acquittera, si les circonstances ne changent pas.

Faudra-t-il donc imaginer que chaque suicidé a eu pour initiateur et pour maître, en quelque sorte, l'une des victimes de l'année précédente et qu'il en est comme l'héritier moral? À cette condition seule il est possible de concevoir que le taux social des suicides puisse se perpétuer par voie de traditions inter-individuelles. Car si le chiffre total ne peut être transmis en bloc, il faut bien que les unités dont il est formé se transmettent une par une. Chaque suicidé devrait donc avoir reçu sa tendance de quelqu'un de ses devanciers et chaque suicide serait comme l'écho d'un suicide antérieur. Mais il n'est pas un fait qui autorise à admettre cette sorte de filiation personnelle entre chacun, des événements moraux que la statistique enregistre cette année, par exemple, et un événement similaire de l'année précédente. Il est tout à fait exceptionnel, comme nous l'avons montré plus haut, qu'un acte soit ainsi suscité par un autre acte de même nature. Pourquoi, d'ailleurs, ces ricochets auraient-ils régulièrement lieu d'une année à l'autre? Pourquoi le fait générateur mettrait-il un an à produire son semblable? Pourquoi enfin ne se susciterait-il qu'une seule et unique copie? Car il faut bien que, en moyenne, chaque modèle ne soit reproduit qu'une fois: autrement, le total ne serait pas constant. On nous dispensera de discuter plus longuement une hypothèse aussi arbitraire qu'irreprésentable. Mais, si on l'écarte, si l'égalité numérique des contingents annuels ne vient pas de ce que chaque cas particulier engendre son semblable à la période qui suit, elle ne peut être due qu'à l'action permanente de quelque cause impersonnelle qui plane au-dessus de tous les cas particuliers.

Il faut donc prendre les termes à la rigueur. Les tendances collectives ont une existence qui leur est propre; ce sont des forces aussi réelles que les forces cosmiques, bien qu'elles soient d'une autre nature; elles agissent également sur l'individu du dehors, bien que ce soit par d'autres voies. Ce qui permet d'affirmer que la réalité des premières n'est pas inférieure à celle des secondes, c'est qu'elle se prouve de la même manière, à savoir par la constance de leurs effets. Quand nous constatons que le nombre des décès varie très peu d'une année à l'autre, nous expliquons cette régularité en disant que la mortalité dépend du climat, de la température, de la nature du sol, en un mot d'un certain nombre de forces matérielles qui, étant indépendantes des individus, restent constantes alors que les générations changent. Par conséquent, puisque des actes moraux comme le suicide se reproduisent avec une uniformité, non pas seulement égale, mais supérieure, nous devons de même admettre qu'ils dépendent de forces extérieures aux individus. Seulement, comme ces forces ne peuvent être que morales et que, en dehors de l'homme individuel, il n'y a pas dans le monde d'autre être moral que la société, il faut bien qu'elles soient sociales. Mais, de quelque nom qu'on les appelle, ce qui importe, c'est de reconnaître leur réalité et de les concevoir comme un ensemble d'énergies qui nous déterminent à agir du dehors, ainsi que font les énergies physico-chimiques dont nous subissons l'action. Elles sont si bien des choses sui generis, et non des entités verbales, qu'on peut les mesurer, comparer leur grandeur relative, comme on fait pour l'intensité de courants électriques ou de foyers lumineux. Ainsi, cette proposition fondamentale que les faits sociaux sont objectifs, proposition que nous avons eu l'occasion d'établir dans un autre ouvrage[296] et que nous considérons comme le principe de la méthode sociologique, trouve dans la statistique morale et surtout dans celle du suicide une preuve nouvelle et particulièrement démonstrative. Sans doute, elle froisse le sens commun. Mais toutes les fois que la science est venue révéler aux hommes l'existence d'une force ignorée, elle a rencontré l'incrédulité. Comme il faut modifier le système des idées reçues pour faire place au nouvel ordre de choses et construire des concepts nouveaux, les esprits résistent paresseusement. Cependant, il faut s'entendre. Si la sociologie existe, elle ne peut être que l'étude d'un monde encore inconnu, différent de ceux qu'explorent les autres sciences. Or ce monde n'est rien s'il n'est pas un système de réalités.

Mais, précisément parce qu'elle se heurte à des préjugés traditionnels, cette conception a soulevé des objections auxquelles il nous faut répondre.

En premier lieu, elle implique que les tendances comme les pensées collectives sont d'une autre nature que les tendances et les pensées individuelles, que les premières ont des caractères que n'ont pas les secondes. Or, dit-on, comment est-ce possible puisqu'il n'y a dans la société que des individus? Mais, à ce compte, il faudrait dire qu'il n'y a rien de plus dans la nature vivante que dans la matière brute, puisque la cellule est exclusivement faite d'atomes qui ne vivent pas. De même, il est bien vrai que la société ne comprend pas d'autres forces agissantes que celles des individus; seulement les individus, en s'unissant, forment un être psychique d'une espèce nouvelle qui, par conséquent, a sa manière propre de penser et de sentir. Sans doute, les propriétés élémentaires d'où résulte le fait social, sont contenues en germe dans les esprits particuliers. Mais le fait social n'en sort que quand elles ont été transformées par l'association, puisque c'est seulement à ce moment qu'il apparaît. L'association est, elle aussi, un facteur actif qui produit des effets spéciaux. Or, elle est par elle-même quelque chose de nouveau. Quand des consciences, au lieu de rester isolées les unes des autres, se groupent et se combinent, il y a quelque chose de changé dans le monde. Par suite, il est naturel que ce changement en produise d'autres, que cette nouveauté engendre d'autres nouveautés, que des phénomènes apparaissent dont les propriétés caractéristiques ne se retrouvent pas dans les éléments dont ils sont composés.

Le seul moyen de contester cette proposition serait d'admettre qu'un tout est qualitativement identique à la somme de ses parties, qu'un effet est qualitativement réductible à la somme des causes qui l'ont engendré; ce qui reviendrait ou à nier tout changement ou à le rendre inexplicable. On est pourtant allé jusqu'à soutenir cette thèse extrême, mais on n'a trouvé pour la défendre que deux raisons vraiment extraordinaires. On a dit 1° que, «en sociologie, nous avons, par un privilège singulier, la connaissance intime de l'élément qui est notre conscience individuelle aussi bien que du composé qui est l'assemblée des consciences», 2° que, par cette double introspection «nous constatons clairement que, l'individuel écarté, le social n'est rien[297]».

La première assertion est une négation hardie de toute la psychologie contemporaine. On s'entend aujourd'hui pour reconnaître que la vie psychique, loin de pouvoir être connue d'une vue immédiate, a, au contraire, des dessous profonds où le sens intime ne pénètre pas et que nous n'atteignons que peu à peu par des procédés détournés et complexes, analogues à ceux qu'emploient les sciences du monde extérieur. Il s'en faut donc que la nature de la conscience soit désormais sans mystère. Quant à la seconde proposition, elle est purement arbitraire. L'auteur peut bien affirmer que, suivant son impression personnelle, il n'y a rien de réel dans la société que ce qui vient de l'individu, mais, à l'appui de cette affirmation, les preuves font défaut et la discussion, par suite, est impossible. Il serait si facile d'opposer à ce sentiment le sentiment contraire d'un grand nombre de sujets qui se représentent la société, non comme la forme que prend spontanément la nature individuelle en s'épanouissant au dehors, mais comme une force antagoniste qui les limite et contre laquelle ils font effort! Que dire, du reste, de cette intuition par laquelle nous connaîtrions directement et sans intermédiaire, non seulement l'élément, c'est-à-dire l'individu, mais encore le composé, c'est-à-dire la société? Si, vraiment, il suffisait d'ouvrir les yeux et de bien regarder pour apercevoir aussitôt les lois du monde social, la sociologie serait inutile ou, du moins, serait très simple. Malheureusement, les faits ne montrent que trop combien la conscience est incompétente en la matière. Jamais elle ne fût arrivée d'elle-même à soupçonner cette nécessité qui ramène tous les ans, en même nombre, les phénomènes démographiques, si elle n'en avait été avertie du dehors. À plus forte raison, est-elle incapable, réduite à ses seules forces, d'en découvrir les causes.

Mais, en séparant ainsi la vie sociale de la vie individuelle, nous n'entendons nullement dire qu'elle n'a rien de psychique. Il est évident, au contraire, qu'elle est essentiellement faite de représentations. Seulement, les représentations collectives sont d'une tout autre nature que celles de l'individu. Nous ne voyons aucun inconvénient à ce qu'on dise de la sociologie qu'elle est une psychologie, si l'on prend soin d'ajouter que la psychologie sociale a ses lois propres, qui ne sont pas celles de la psychologie individuelle. Un exemple achèvera de faire comprendre notre pensée. D'ordinaire, on donne comme origine à la religion les impressions de crainte ou de déférence qu'inspirent aux sujets conscients des êtres mystérieux et redoutés; de ce point de vue, elle apparaît comme le simple développement d'états individuels et de sentiments privés. Mais cette explication simpliste est sans rapport avec les faits. Il suffit de remarquer que, dans le règne animal, où la vie sociale n'est jamais que très rudimentaire, l'institution religieuse est inconnue, qu'elle ne s'observe jamais que là où il existe une organisation collective, qu'elle change selon la nature des sociétés, pour qu'on soit fondé à conclure que, seuls, les hommes en groupe pensent religieusement. Jamais l'individu ne se serait élevé à l'idée de forces qui le dépassent aussi infiniment, lui et tout ce qui l'entoure, s'il n'avait connu que lui-même et l'univers physique. Même les grandes forces naturelles avec lesquelles il est en relations n'auraient pas pu lui en suggérer la notion; car, à l'origine, il est loin de savoir, comme aujourd'hui, à quel point elles le dominent; il croit, au contraire, pouvoir, dans de certaines conditions, en disposer à son gré[298]. C'est la science qui lui a appris de combien il leur est inférieur. La puissance qui s'est ainsi imposée à son respect et qui est devenue l'objet de son adoration, c'est la société, dont les Dieux ne furent que la forme hypostasiée. La religion, c'est, en définitive, le système de symboles par lesquels la société prend conscience d'elle-même; c'est la manière de penser propre à l'être collectif. Voilà donc un vaste ensemble d'états mentaux qui ne se seraient pas produits si les consciences particulières ne s'étaient pas unies, qui résultent de cette union et se sont surajoutés à ceux qui dérivent des natures individuelles. On aura beau analyser ces dernières aussi minutieusement que possible, jamais on n'y découvrira rien qui explique comment se sont fondées et développées ces croyances et ces pratiques singulières d'où est né le totémisme, comment le naturisme en est sorti, comment le naturisme lui-même est devenu, ici la religion abstraite de Iahvé, là le polythéisme des Grecs et des Romains, etc. Or, tout ce que nous voulons dire quand nous affirmons l'hétérogénéité du social et de l'individuel, c'est que les observations précédentes s'appliquent, non seulement à la religion, mais au droit, à la morale, aux modes, aux institutions politiques, aux pratiques pédagogiques, etc., en un mot à toutes les formes de la vie collective[299].

Mais une autre objection nous a été faite qui peut paraître plus grave au premier abord. Nous n'avons pas seulement admis que les états sociaux diffèrent qualitativement des états individuels, mais encore qu'ils sont, en un certain sens, extérieurs aux individus. Même nous n'avons pas craint de comparer cette extériorité à celle des forces physiques. Mais, a-t-on dit, puisqu'il n'y a rien dans la société que des individus, comment pourrait-il y avoir quelque chose en dehors d'eux?

Si l'objection était fondée, nous serions en présence d'une antinomie. Car il ne faut pas perdre de vue ce qui a été précédemment établi. Puisque la poignée de gens qui se tuent chaque année ne forme pas un groupe naturel, qu'ils ne sont pas en communication les uns avec les autres, le nombre constant des suicides ne peut être dû qu'à l'action d'une même cause qui domine les individus et qui leur survit. La force qui fait l'unité du faisceau formé par la multitude des cas particuliers, épars sur la surface du territoire, doit nécessairement être en dehors de chacun d'eux. Si donc il était réellement impossible qu'elle leur fût extérieure, le problème serait insoluble. Mais l'impossibilité n'est qu'apparente.

Et d'abord, il n'est pas vrai que la société ne soit composée que d'individus; elle comprend aussi des choses matérielles et qui jouent un rôle essentiel dans la vie commune. Le fait social se matérialise parfois jusqu'à devenir un élément du monde extérieur. Par exemple, un type déterminé d'architecture est un phénomène social; or il est incarné en partie dans des maisons, dans des édifices de toute sorte qui, une fois construits, deviennent des réalités autonomes, indépendantes des individus. Il en est ainsi des voies de communication et de transport, des instruments et des machines employés dans l'industrie ou dans la vie privée et qui expriment l'état de la technique à chaque moment de l'histoire, du langage écrit, etc. La vie sociale, qui s'est ainsi comme cristallisée et fixée sur des supports matériels, se trouve donc par cela même extériorisée, et c'est du dehors qu'elle agit sur nous. Les voies de communication qui ont été construites avant nous impriment à la marche de nos affaires une direction déterminée, suivant qu'elles nous mettent en relations avec tels ou tels pays. L'enfant forme son goût en entrant en contact avec les monuments du goût national, legs des générations antérieures. Parfois même, on voit de ces monuments disparaître pendant des siècles dans l'oubli, puis, un jour, alors que les nations qui les avaient élevés sont depuis longtemps éteintes, réapparaître à la lumière et recommencer au sein de sociétés nouvelles une nouvelle existence. C'est ce qui caractérise ce phénomène très particulier qu'on appelle les Renaissances. Une Renaissance, c'est de la vie sociale qui, après s'être comme déposée dans des choses et y être restée longtemps latente, se réveille tout à coup et vient changer l'orientation intellectuelle et morale de peuples qui n'avaient pas concouru à l'élaborer. Sans doute, elle ne pourrait pas se ranimer si des consciences vivantes ne se trouvaient là pour recevoir son action; mais, d'un autre côté, ces consciences auraient pensé et senti tout autrement si cette action ne s'était pas produite.

La même remarque s'applique à ces formules définies où se condensent soit les dogmes de la foi, soit les préceptes du droit, quand ils se fixent extérieurement sous une forme consacrée. Assurément, si bien rédigées qu'elles pussent être, elles resteraient lettre morte s'il n'y avait personne pour se les représenter et les mettre en pratique. Mais, si elles ne se suffisent pas, elles ne laissent pas d'être des facteurs sui generis de l'activité sociale. Car elles ont un mode d'action qui leur est propre. Les relations juridiques ne sont pas du tout les mêmes selon que le droit est écrit ou non. Là où il existe un code constitué, la jurisprudence est plus régulière, mais moins souple, la législation plus uniforme, mais aussi plus immuable. Elle sait moins bien s'approprier à la diversité des cas particuliers et elle oppose plus de résistance aux entreprises des novateurs. Les formes matérielles qu'elle revêt ne sont donc pas de simples combinaisons verbales sans efficacité, mais des réalités agissantes, puisqu'il en sort des effets qui n'auraient pas lieu si elles n'étaient pas. Or, non seulement elles sont extérieures aux consciences individuelles, mais c'est cette extériorité qui fait leurs caractères spécifiques. C'est parce qu'elles sont moins à la portée des individus que ceux-ci peuvent plus difficilement les accommoder aux circonstances, et c'est la même cause qui les rend plus réfractaires aux changements.

Toutefois, il est incontestable que toute la conscience sociale n'arrive pas à s'extérioriser et à se matérialiser ainsi. Toute l'esthétique nationale n'est pas dans les œuvres qu'elle inspire; toute la morale ne se formule pas en préceptes définis. La majeure partie en reste diffuse. Il y a toute une vie collective qui est en liberté; toutes sortes de courants vont, viennent, circulent dans toutes les directions, se croisent et se mêlent de mille manières différentes et, précisément parce qu'ils sont dans un perpétuel état de mobilité, ils ne parviennent pas à se prendre sous une forme objective. Aujourd'hui, c'est un vent de tristesse et de découragement qui s'est abattu sur la société; demain, au contraire, un souffle de joyeuse confiance viendra soulever les cœurs. Pendant un temps, tout le groupe est entraîné vers l'individualisme; une autre période vient, et ce sont les aspirations sociales et philanthropiques qui deviennent prépondérantes. Hier, on était tout au cosmopolitisme, aujourd'hui, c'est le patriotisme qui l'emporte. Et tous ces remous, tous ces flux et tous ces reflux ont lieu, sans que les préceptes cardinaux du droit et de la morale, immobilisés par leurs formes hiératiques, soient seulement modifiés. D'ailleurs, ces préceptes eux-mêmes ne font qu'exprimer toute une vie sous-jacente dont ils font partie; ils en résultent, mais ne la suppriment pas. À la base de toutes ces maximes, il y a des sentiments actuels et vivants que ces formules résument, mais dont elles ne sont que l'enveloppe superficielle. Elles n'éveilleraient aucun écho, si elles ne correspondaient pas à des émotions et à des impressions concrètes, éparses dans la société. Si donc nous leur attribuons une réalité, nous ne songeons pas à en faire le tout de la réalité morale. Ce serait prendre le signe pour la chose signifiée. Un signe est assurément quelque chose; ce n'est pas une sorte d'épiphénomène surérogatoire; on sait aujourd'hui le rôle qu'il joue dans le développement intellectuel. Mais enfin ce n'est qu'un signe[300].

Mais parce que cette vie n'a pas un suffisant degré de consistance pour se fixer, elle ne laisse pas d'avoir le même caractère que ces préceptes formulés dont nous parlions tout à l'heure. Elle est extérieure à chaque individu moyen pris à part. Voici, par exemple, qu'un grand danger public détermine une poussée du sentiment patriotique. Il en résulte un élan collectif en vertu duquel la société, dans son ensemble, pose comme un axiome que les intérêts particuliers, même ceux qui passent d'ordinaire pour les plus respectables, doivent s'effacer complètement devant l'intérêt commun. Et le principe n'est pas seulement énoncé comme une sorte de desideratum; au besoin, il est appliqué à la lettre. Observez au même moment la moyenne des individus! Vous retrouverez bien chez un grand nombre d'entre eux quelque chose de cet état moral, mais infiniment atténué. Ils sont rares, ceux qui, même en temps de guerre, sont prêts à faire spontanément une aussi entière abdication d'eux-mêmes. Donc, de toutes les consciences particulières qui composent la grande masse de la nation, il n'en est aucune par rapport à laquelle le courant collectif ne soit extérieur presque en totalité, puisque chacune d'elles n'en contient qu'une parcelle.

On peut faire la même observation même à propos des sentiments moraux les plus stables et les plus fondamentaux. Par exemple, toute société a pour la vie de l'homme en général un respect dont l'intensité est déterminée et peut se mesurer d'après la gravité relative[301] des peines attachées à l'homicide. D'un autre côté, l'homme moyen n'est pas sans avoir en lui quelque chose de ce même sentiment, mais à un bien moindre degré et d'une tout autre manière que la société. Pour se rendre compte de cet écart, il suffit de comparer l'émotion que peut nous causer individuellement la vue du meurtrier ou le spectacle même du meurtre, et celle qui saisit, dans les mêmes circonstances, les foules assemblées. On sait à quelles extrémités elles se laissent entraîner si rien ne leur résiste. C'est que, dans ce cas, la colère est collective. Or, la même différence se retrouve à chaque instant entre la manière dont la société ressent ces attentats et la façon dont ils affectent les individus; par conséquent, entre la forme individuelle et la forme sociale du sentiment qu'ils offensent. L'indignation sociale est d'une telle énergie qu'elle n'est très souvent satisfaite que par l'expiation suprême. Pour nous, si la victime est un inconnu ou un indifférent, si l'auteur du crime ne vit pas dans notre entourage et, par suite, ne constitue pas pour nous une menace personnelle, tout en trouvant juste que l'acte soit puni, nous n'en sommes pas assez émus pour éprouver un besoin véritable d'en tirer vengeance. Nous ne ferons pas un pas pour découvrir le coupable; nous répugnerons même à le livrer. La chose ne change d'aspect que si l'opinion publique, comme on dit, s'est saisie de l'affaire. Alors, nous devenons plus exigeants et plus actifs. Mais c'est l'opinion qui parle par notre bouche; c'est sous la pression de la collectivité que nous agissons, non en tant qu'individus.

Le plus souvent même, la distance entre l'état social et ses répercussions individuelles est encore plus considérable. Dans le cas précédent, le sentiment collectif, en s'individualisant, gardait du moins, chez la plupart des sujets, assez de force pour s'opposer aux actes qui l'offensent; l'horreur du sang humain est aujourd'hui assez profondément enracinée dans la généralité des consciences pour prévenir l'éclosion d'idées homicides. Mais le simple détournement, la fraude silencieuse et sans violence sont loin de nous inspirer la même répulsion. Ils ne sont pas très nombreux ceux qui ont des droits d'autrui un respect suffisant pour étouffer dans son germe tout désir de s'enrichir injustement. Ce n'est pas que l'éducation ne développe un certain éloignement pour tout acte contraire à l'équité. Mais quelle distance entre ce sentiment vague, hésitant, toujours prêt aux compromis, et la flétrissure catégorique, sans réserve et sans réticence, dont la société frappe le vol sous toutes ses formes! Et que dirons-nous de tant d'autres devoirs qui ont encore moins de racines chez l'homme ordinaire, comme celui qui nous ordonne de contribuer pour notre juste part aux dépenses publiques, de ne pas frauder le fisc, de ne pas chercher à éviter habilement le service militaire, d'exécuter loyalement nos contrats, etc., etc. Si, sur tous ces points, la moralité n'était assurée que par les sentiments vacillants que contiennent les consciences moyennes, elle serait singulièrement précaire.

C'est donc une erreur fondamentale que de confondre, comme on l'a fait tant de fois, le type collectif d'une société avec le type moyen des individus qui la composent. L'homme moyen est d'une très médiocre moralité. Seules, les maximes les plus essentielles de l'éthique sont gravées en lui avec quelque force, et encore sont-elles loin d'y avoir la précision et l'autorité qu'elles ont dans le type collectif, c'est-à-dire dans l'ensemble de la société. Cette confusion, que Quételet a précisément commise, fait de la genèse de la morale un problème incompréhensible. Car, puisque l'individu est en général d'une telle médiocrité, comment une morale a-t-elle pu se constituer qui le dépasse à ce point, si elle n'exprime que la moyenne des tempéraments individuels? Le plus ne saurait, sans miracle, naître du moins. Si la conscience commune n'est autre chose que la conscience la plus générale, elle ne peut s'élever au-dessus du niveau vulgaire. Mais alors, d'où viennent ces préceptes élevés et nettement impératifs que la société s'efforce d'inculquer à ses enfants et dont elle impose le respect à ses membres? Ce n'est pas sans raison que les religions et, à leur suite, tant de philosophies considèrent la morale comme ne pouvant avoir toute sa réalité qu'en Dieu. C'est que la pâle et très incomplète esquisse qu'en contiennent les consciences individuelles n'en peut être regardée comme le type original. Elle fait plutôt l'effet d'une reproduction infidèle et grossière dont le modèle, par suite, doit exister quelque part en dehors des individus. C'est pourquoi, avec son simplisme ordinaire, l'imagination populaire le réalise en Dieu. La science, sans doute, ne saurait s'arrêter à cette conception dont elle n'a même pas à connaître[302]. Seulement, si on l'écarte, il ne reste plus d'autre alternative que de laisser la morale en l'air et inexpliquée, ou d'en faire un système d'états collectifs. Ou elle ne vient de rien qui soit donné dans le monde de l'expérience, ou elle vient de la société. Elle ne peut exister que dans une conscience; si ce n'est pas dans celle de l'individu, c'est donc dans celle du groupe. Mais alors il faut admettre que la seconde, loin de se confondre avec la conscience moyenne, la déborde de toutes parts.

L'observation confirme donc l'hypothèse. D'un côté, la régularité des données statistiques implique qu'il existe des tendances collectives, extérieures aux individus; de l'autre, dans un nombre considérable de cas importants, nous pouvons directement constater cette extériorité. Elle n'a, d'ailleurs, rien de surprenant pour quiconque a reconnu l'hétérogénéité des états individuels et des états sociaux. En effet, par définition, les seconds ne peuvent venir à chacun de nous que du dehors, puisqu'ils ne découlent pas de nos prédispositions personnelles; étant faits d'éléments qui nous sont étrangers[303], ils expriment autre chose que nous-mêmes. Sans doute, dans la mesure où nous ne faisons qu'un avec le groupe et où nous vivons de sa vie, nous sommes ouverts à leur influence; mais inversement, en tant que nous avons une personnalité distincte de la sienne, nous leur sommes réfractaires et nous cherchons à leur échapper. Et comme il n'est personne qui ne mène concurremment cette double existence, chacun de nous est animé à la fois d'un double mouvement. Nous sommes entraînés dans le sens social et nous tendons à suivre la pente de notre nature. Le reste de la société pèse donc sur nous pour contenir nos tendances centrifuges, et nous concourons pour notre part à peser sur autrui afin de neutraliser les siennes. Nous subissons nous-mêmes la pression que nous, contribuons à exercer sur les autres. Deux forces antagonistes sont en présence. L'une vient de la collectivité et cherche à s'emparer de l'individu; l'autre vient de l'individu et repousse la précédente. La première est, il est vrai, bien supérieure à la seconde, puisqu'elle est due à une combinaison de toutes les forces particulières; mais, comme elle rencontre aussi autant de résistances qu'il y a de sujets particuliers, elle s'use en partie dans ces luttes multipliées et ne nous pénètre que défigurée et affaiblie. Quand elle est très intense, quand les circonstances qui la mettent en action reviennent fréquemment, elle peut encore marquer assez fortement les constitutions individuelles; elle y suscite des états d'une certaine vivacité et qui, une fois organisés, fonctionnent avec la spontanéité de l'instinct; c'est ce qui arrive pour les idées morales les plus essentielles. Mais la plupart des courants sociaux ou sont trop faibles ou ne sont en contact avec nous que d'une manière trop intermittente pour qu'ils puissent pousser en nous de profondes racines; leur action est superficielle. Par conséquent, ils restent presque totalement externes. Ainsi, le moyen de calculer un élément quelconque du type collectif n'est pas de mesurer la grandeur qu'il a dans les consciences individuelles et de prendre la moyenne entre toutes ces mesures; c'est plutôt la somme qu'il faudrait faire. Encore ce procédé d'évaluation serait-il bien au-dessous de la réalité; car on n'obtiendrait ainsi que le sentiment social diminué de tout ce qu'il a perdu en s'individualisant.

Ce n'est donc pas sans quelque légèreté qu'on a pu taxer notre conception de scolastique et lui reprocher de donner pour fondement aux phénomènes sociaux je ne sais quel principe vital d'un genre nouveau. Si nous refusons d'admettre qu'ils aient pour substrat la conscience de l'individu, nous leur en assignons un autre; c'est celui que forment, en s'unissant et en se combinant, toutes les consciences individuelles. Ce substrat n'a rien de substantiel ni d'ontologique, puisqu'il n'est rien autre chose qu'un tout composé de parties. Mais il ne laisse pas d'être aussi réel que les éléments qui le composent; car ils ne sont pas constitués d'une autre manière. Eux aussi sont composés. En effet, on sait aujourd'hui que le moi est la résultante d'une multitude de consciences sans moi; que chacune de ces consciences élémentaires est, à son tour, le produit d'unités vitales sans conscience, de même que chaque unité vitale est elle-même due à une association de particules inanimées. Si donc le psychologue et le biologiste regardent avec raison comme bien fondés les phénomènes qu'ils étudient, par cela seul qu'ils sont rattachés à une combinaison d'éléments de l'ordre immédiatement inférieur, pourquoi en serait-il autrement en sociologie? Ceux-là seuls pourraient juger une telle base insuffisante, qui n'ont pas renoncé à l'hypothèse d'une force vitale et d'une âme substantielle. Ainsi, rien n'est moins étrange que cette proposition dont on a cru devoir se scandaliser[304]: Une croyance ou une pratique sociale est susceptible d'exister indépendamment de ses expressions individuelles. Par là, nous ne songions évidemment pas à dire que la société est possible sans individus, absurdité manifeste dont on aurait pu nous épargner le soupçon. Mais nous entendions: 1° que le groupe formé par les individus associés est une réalité d'une autre sorte que chaque individu pris à part; 2° que les états collectifs existent dans le groupe de la nature duquel ils dérivent, avant d'affecter l'individu en tant que tel et de s'organiser en lui, sous une forme nouvelle, une existence purement intérieure.

Cette façon de comprendre les rapports de l'individu avec la société rappelle, d'ailleurs, l'idée que les zoologistes contemporains tendent à se faire des rapports qu'il soutient également avec l'espèce ou la race. La théorie très simple, d'après laquelle l'espèce ne serait qu'un individu perpétué dans le temps et généralisé dans l'espace, est de plus en plus abandonnée. Elle vient, en effet, se heurter à ce fait que les variations qui se produisent chez un sujet isolé ne deviennent spécifiques que dans des cas très rares et, peut-être, douteux[305]. Les caractères distinctifs de la race ne changent chez l'individu que s'ils changent dans la race en général. Celle-ci aurait donc quelque réalité, d'où procéderaient les formes diverses qu'elle prend chez les êtres particuliers, loin d'être une généralisation de ces dernières. Sans doute, nous ne pouvons regarder ces doctrines comme définitivement démontrées. Mais il nous suffit de faire voir que nos conceptions sociologiques, sans être empruntées à un autre ordre de recherches, ne sont cependant pas sans analogues dans les sciences les plus positives.

IV.

Appliquons ces idées à la question du suicide; la solution que nous en avons donnée au début de ce chapitre prendra plus de précision.

Il n'y a pas d'idéal moral qui ne combine, en des proportions variables selon les sociétés, l'égoïsme, l'altruisme et une certaine anomie. Car la vie sociale suppose à la fois que l'individu a une certaine personnalité, qu'il est prêt, si la communauté l'exige, à en faire l'abandon, enfin qu'il est ouvert, dans une certaine mesure, aux idées de progrès. C'est pourquoi il n'y a pas de peuple où ne coexistent ces trois courants d'opinion, qui inclinent l'homme dans trois directions divergentes et même contradictoires. Là où ils se tempèrent mutuellement, l'agent moral est dans un état d'équilibre qui le met à l'abri contre toute idée de suicide. Mais que l'un d'eux vienne à dépasser un certain degré d'intensité au détriment des autres, et, pour les raisons exposées, il devient suicidogène en s'individualisant.

Naturellement, plus il est fort, et plus il y a de sujets qu'il contamine assez profondément pour les déterminer au suicide, et inversement. Mais cette intensité elle-même ne peut dépendre que des trois sortes de causes suivantes: 1° la nature des individus qui composent la société; 2° la manière dont ils sont associés, c'est-à-dire la nature de l'organisation sociale; 3° les événements passagers qui troublent le fonctionnement de la vie collective sans en altérer la constitution anatomique, comme les crises nationales, économiques, etc. Pour ce qui est des propriétés individuelles, celles-là seules peuvent jouer un rôle qui se retrouvent chez tous. Car celles qui sont strictement personnelles ou qui n'appartiennent qu'à de petites minorités sont noyées dans la masse des autres; de plus, comme elles diffèrent entre elles, elles se neutralisent et s'effacent mutuellement au cours de l'élaboration d'où résulte le phénomène collectif. Il n'y a donc que les caractères généraux de l'humanité qui peuvent être de quelque effet. Or, ils sont à peu près immuables; du moins, pour qu'ils puissent changer, ce n'est pas assez des quelques siècles que peut durer une nation. Par conséquent, les conditions sociales dont dépend le nombre des suicides sont les seules en fonction desquelles il puisse varier; car ce sont les seules qui soient variables. Voilà pourquoi il reste constant tant que la société ne change pas. Cette constance ne vient pas de ce que l'état d'esprit, générateur du suicide, se trouve, on ne sait par quel hasard, résider dans un nombre déterminé de particuliers qui le transmettent, on ne sait davantage pour quelle raison, à un même nombre d'imitateurs. Mais c'est que les causes impersonnelles, qui lui ont donné naissance et qui l'entretiennent, sont les mêmes. C'est que rien n'est venu modifier ni la manière dont les unités sociales sont groupées, ni la nature de leur consensus. Les actions et les réactions qu'elles échangent restent donc identiques; par suite, les idées et les sentiments qui s'en dégagent ne sauraient varier.

Toutefois, il est très rare, sinon impossible, qu'un de ces courants parvienne à exercer une telle prépondérance sur tous les points de la société. C'est toujours au sein de milieux restreints, où il trouve des conditions particulièrement favorables à son développement, qu'il atteint ce degré d'énergie. C'est telle condition sociale, telle profession, telle confession religieuse qui le stimulent plus spécialement. Ainsi s'explique le double caractère du suicide. Quand on le considère dans ses manifestations extérieures, on est tenté de n'y voir qu'une série d'événements indépendants les uns des autres; car il se produit sur des points séparés, sans rapports visibles entre eux. Et cependant, la somme formée par tous les cas particuliers réunis a son unité et son individualité, puisque le taux social des suicides est un trait distinctif de chaque personnalité collective. C'est que, si ces milieux particuliers, où il se produit de préférence, sont distincts les uns des autres, fragmentés de mille manières sur toute l'étendue du territoire, pourtant, ils sont étroitement liés entre eux; car ils sont des parties d'un même tout et comme des organes d'un même organisme. L'état où se trouve chacun d'eux dépend donc de l'état général de la société; il y a une intime solidarité entre le degré de virulence qu'y atteint telle ou telle tendance et l'intensité qu'elle a dans l'ensemble du corps social. L'altruisme est plus ou moins violent à l'armée suivant ce qu'il est dans la population civile[306]; l'individualisme intellectuel est d'autant plus développé et d'autant plus fécond en suicides dans les milieux protestants qu'il est déjà plus prononcé dans le reste de la nation, etc. Tout se tient.

Mais si, en dehors de la vésanie, il n'y a pas d'état individuel qui puisse être regardé comme un facteur déterminant du suicide, cependant, il semble bien qu'un sentiment collectif ne puisse pénétrer les individus quand ils y sont absolument réfractaires. On pourrait donc croire incomplète l'explication précédente, tant que nous n'aurons pas montré comment, au moment et dans les milieux précis où les courants suicidogènes se développent, ils trouvent devant eux un nombre suffisant de sujets accessibles à leur influence.

Mais, à supposer que, vraiment, ce concours soit toujours nécessaire et qu'une tendance collective ne puisse pas s'imposer de haute lutte aux particuliers indépendamment de toute prédisposition préalable, cette harmonie se réalise d'elle-même; car les causes qui déterminent le courant social agissent en même temps sur les individus et les mettent dans les dispositions convenables pour qu'ils se prêtent à l'action collective, il y a entre ces deux ordres de facteurs une parenté naturelle, par cela même qu'ils dépendent d'une même cause et qu'ils l'expriment: c'est pourquoi ils se combinent et s'adaptent mutuellement. L'hypercivilisation qui donne naissance à la tendance anomique et à la tendance égoïste a aussi pour effet d'affiner les systèmes nerveux, de les rendre délicats à l'excès; par cela même, ils sont moins capables de s'attacher avec constance à un objet défini, plus impatients de toute discipline, plus accessibles à l'irritation violente comme à la dépression exagérée. Inversement, la culture grossière et rude, qu'implique l'altruisme excessif des primitifs, développe une insensibilité qui facilite le renoncement. En un mot, comme la société fait en grande partie l'individu, elle le fait, dans la même mesure, à son image. La matière dont elle a besoin ne saurait donc lui manquer, car elle se l'est, pour ainsi dire, préparée de ses propres mains.

On peut se représenter maintenant avec plus de précision quel est le rôle des facteurs individuels dans la genèse du suicide. Si, dans un même milieu moral, par exemple dans une même confession ou dans un même corps de troupes ou dans une même profession, tels individus sont atteints et non tels autres, c'est sans doute, au moins en général, parce que la constitution mentale des premiers, telle que l'ont faite la nature et les événements, offre moins de résistance au courant suicidogène. Mais si ces conditions peuvent contribuer à déterminer les sujets particuliers en qui ce courant s'incarne, ce n'est pas d'elles que dépendent ses caractères distinctifs ni son intensité. Ce n'est pas parce qu'il y a tant de névropathes dans un groupe social qu'on y compte annuellement tant de suicidés. La névropathie fait seulement que ceux-ci succombent de préférence à ceux-là. Voilà d'où vient la grande différence qui sépare le point de vue du clinicien et celui du sociologue. Le premier ne se trouve jamais en face que de cas particuliers, isolés les uns des autres. Or, il constate que, très souvent, la victime était ou un nerveux ou un alcoolique et il explique par l'un ou l'autre de ces états psychopathiques l'acte accompli. Il a raison en un sens; car, si le sujet s'est tué plutôt que ses voisins, c'est fréquemment pour ce motif. Mais ce n'est pas pour ce motif que, d'une manière générale, il y a des gens qui se tuent, ni surtout qu'il s'en tue, dans chaque société, un nombre défini par période de temps déterminée. La cause productrice du phénomène échappe nécessairement à qui n'observe que des individus; car elle est en dehors des individus. Pour la découvrir, il faut s'élever au-dessus des suicides particuliers et apercevoir ce qui fait leur unité. On objectera que, s'il n'y avait pas de neurasthéniques en suffisance, les causes sociales ne pourraient produire tous leurs effets. Mais il n'est pas de société où les différentes formes de la dégénérescence nerveuse ne fournissent au suicide plus de candidats qu'il n'est nécessaire. Certains seulement sont appelés, si l'on peut parler ainsi. Ce sont ceux qui, par suite des circonstances, se sont trouvés plus à proximité des courants pessimistes et ont, par suite, subi plus complètement leur action.

Mais une dernière question reste à résoudre. Puisque chaque année compte un nombre égal de suicidés, c'est que le courant ne frappe pas d'un coup tous ceux qu'il peut et doit frapper. Les sujets qu'il atteindra l'an prochain existent dès maintenant; dès maintenant aussi, ils sont, pour la plupart, mêlés à la vie collective et, par conséquent, soumis à son influence. D'où vient qu'il les épargne provisoirement? Sans doute, on comprend qu'un an lui soit nécessaire pour produire la totalité de son action; car, comme les conditions de l'activité sociale ne sont pas les mêmes suivant les saisons, il change lui aussi, aux différents moments de l'année, et d'intensité et de direction. C'est seulement quand la révolution annuelle est accomplie que toutes les combinaisons de circonstances, en fonction desquelles il est susceptible de varier, ont eu lieu. Mais puisque l'année suivante ne fait, par hypothèse, que répéter celle qui précède et que ramener les mômes combinaisons, pourquoi la première n'a-t-elle pas suffi? Pourquoi, pour reprendre l'expression consacrée, la société ne paie-t-elle sa redevance que par échéances successives?

Ce qui explique, croyons-nous, cette temporisation, c'est la manière dont le temps agit sur la tendance au suicide. Il en est un facteur auxiliaire, mais important. Nous savons, en effet, qu'elle croît sans interruption de la jeunesse à la maturité[307], et qu'elle est souvent dix fois plus forte à la fin de la vie qu'au début. C'est donc que la force collective qui pousse l'homme à se tuer ne le pénètre que peu à peu. Toutes choses égales, c'est à mesure qu'il avance en âge qu'il y devient plus accessible, sans doute parce qu'il faut des expériences répétées pour l'amener à sentir tout le vide d'une existence égoïste ou toute la vanité des ambitions sans terme. Voilà pourquoi les suicidés ne remplissent leur destinée que par couches successives de générations[308].