Note sur la transcription:
Les erreurs clairement introduites par le
typographe ont été corrigées. L'orthographe d'origine a été
conservée et n'a pas été harmonisée. Cet ouvrage se compose
de 2 tomes: jusqu'au numéro 31 les renvois aux contes se
rapportent au tome I, les numéros suivants au tome II.

EMMANUEL COSQUIN
CONTES POPULAIRES

DE

LORRAINE

COMPARÉS

AVEC LES CONTES DES AUTRES PROVINCES DE FRANCE


ET DES PAYS ÉTRANGERS

ET PRÉCÉDÉS

D'UN ESSAI

SUR L'ORIGINE ET LA PROPAGATION

DES CONTES POPULAIRES EUROPÉENS
TOME PREMIER



PARIS

VIEWEG, LIBRAIRE-ÉDITEUR

67, RUE DE RICHELIEU, 67
AVANT-PROPOS

Cette collection de contes populaires présente ce caractère
particulier que, pour la former, nous avons puisé dans la tradition
orale d'un seul village: les cent contes et variantes dont elle se
compose viennent tous de cette même source; ils ont été recueillis
par mes sœurs et moi à Montiers-sur-Saulx, village de Lorraine,—ou,
si l'on veut plus de précision, du Barrois,—situé
à quelques centaines de pas de l'ancienne frontière de
Champagne[1].
Nous devons la plus grande partie de notre collection au zèle
intelligent et à la mémoire prodigieuse d'une jeune fille du pays,
morte aujourd'hui, qui s'est chargée de rechercher par tout le village
les contes des veillées, et nous les a ensuite transmis avec une
rigoureuse fidélité.
De bons juges ont parfois exprimé le regret de trouver dans
certaines collections de contes populaires un style apprêté, des
développements et des enjolivements qui trahissent le littérateur.
Nous espérons qu'on ne nous adressera pas cette critique; nous avons,
du moins, tout fait pour ne pas nous y exposer, et, si notre
collection a un mérite, c'est, ce nous semble, de reproduire avec
simplicité les récits que nous avons entendus.
A la suite de chacun des contes sont indiquées les ressemblances
qu'il peut présenter avec tels ou tels récits faisant partie

de quelqu'un des recueils de contes populaires édités en France ou à
l'étranger, et surtout avec les contes orientaux. Ces rapprochements
fourniront toute une série de pièces justificatives, si l'on peut
parler ainsi, à l'histoire des migrations des fictions indiennes à
travers le monde, histoire que cherche à exposer l'introduction de
cet ouvrage.
Dans un Supplément aux remarques, placé à la fin du second
volume, nous mettons à profit divers documents, dont plusieurs n'ont
été livrés à la publicité que pendant l'impression de notre travail.
Un Index bibliographique donne le titre complet des livres
qui ont été indiqués en abrégé dans l'intérêt de la brièveté.
Publiées d'abord, de 1876 à 1881, dans la revue la Romania,
cette collection et ses remarques ont reçu, de la part de savants de
toute nationalité, comme M. Gaston Paris, M. Reinhold Kœhler,
M. Ralston, un accueil qui était pour l'auteur un encouragement à
faire paraître les Contes lorrains en volumes, avec des
remarques considérablement augmentées et souvent tout à fait
transformées.
Me permettra-t-on d'exprimer ici mon affectueuse reconnaissance
envers les dévouées collaboratrices sans lesquelles ce travail
n'aurait jamais été ni entrepris ni achevé? C'est en commun avec elles
qu'a été faite la rédaction des contes; pour celle des remarques,
j'ai reçu l'aide de leurs conseils, et l'une d'elles ne s'est jamais
lassée de me signaler, dans les innombrables collections de contes
européens, les plus intéressants rapprochements.
Août 1886.
INTRODUCTION


ESSAI SUR L'ORIGINE ET LA PROPAGATION DES CONTES POPULAIRES
EUROPÉENS[2]
Quand Perrault voulut publier les contes dont son enfance avait été
bercée, il n'osa les faire paraître sous son nom: il craignait qu'on
ne le soupçonnât d'attacher la moindre importance à des récits de
paysans et de bonnes femmes. Aujourd'hui Perrault n'aurait plus cette
fausse honte,—on recueille, en notre temps, dans tous les pays,
les contes des veillées; il existe même, en littérature, ce que l'on
pourrait appeler la «question des contes populaires»;—mais
Perrault serait exposé à un autre danger: il pourrait, après tant
d'autres auteurs, céder à la tentation de grossir démesurément un
problème déjà pourtant très intéressant, très sérieux même; de traiter
nos contes bleus comme de graves documents; de voir dans le Chat
Botté, le Petit Poucet et leurs compagnons l'incarnation
de «mythes» dignes de la plus religieuse attention, et de les
invoquer comme des témoins des idées primitives de l'humanité ou tout
au moins de la race à laquelle appartiennent les nations
indo-européennes, la race âryenne. Tel est, en effet, l'enseignement
de toute une école, et voilà dans quels nuages, dans quels
brouillards se 
plaisent des hommes qui ne sont pas sans valeur. Pour nous, le
brouillard est toujours malsain, fût-ce le brouillard mythique.
Contribuer à le dissiper, c'est faire œuvre bonne et utile:
nous l'essaierons ici.
I
Si l'on compare entre eux les contes populaires, merveilleux ou
plaisants, des diverses nations européennes, de l'Islande à la Grèce,
de l'Espagne à la Russie, on trouvera dans ces récits, recueillis
chez des peuples si différents de mœurs et de langage, les
ressemblances les plus surprenantes. Il n'y a pas là seulement un
fonds commun d'idées, des éléments identiques; mais cette identité
s'étend à la manière dont ces idées sont mises en œuvre et
dont ces éléments sont combinés. C'est là un fait bien connu
aujourd'hui, dont il sera facile de se convaincre en jetant un coup
d'œil sur n'importe quel conte de notre collection et sur les
contes étrangers que nous en rapprochons dans nos remarques.
Comment expliquer ces ressemblances si frappantes?
Les frères Grimm, ceux-là mêmes qui les premiers ont posé le
problème, en ont donné une solution qui séduit au premier abord.
Leur système, adopté par M. Max Müller et par bien d'autres, a été
précisé et développé, notamment par un philologue autrichien,
M. de Hahn, dans son introduction aux contes grecs et albanais
recueillis par lui[3].
On peut le formuler ainsi:
Les peuples européens appartiennent presque tous à une même
famille, la famille âryenne[4].
De l'Asie centrale, jadis leur commune patrie, les diverses
tribus de cette famille ont apporté,

dans les pays où elles ont émigré, avec le fond de leurs idiomes
les germes de leur mythologie. Ces mythes antiques, leur patrimoine
commun, se sont, dans la suite des temps, développés, transformés,
et le dernier produit de cette transformation n'est autre que les
contes populaires. Rien d'étonnant que ces contes présentent, chez
tous les peuples âryens, de si nombreux traits de ressemblance,
puisqu'ils proviennent, en dernière analyse, de mythes autrefois
communs à tous ces peuples.
«Ces éléments mythiques, qu'on retrouve dans tous les contes,
ressemblent, dit Guillaume Grimm, à des fragments d'une pierre
précieuse brisée, que l'on aurait dispersés sur le sol, au milieu
du gazon et des fleurs: les yeux les plus perçants peuvent seuls
les découvrir. Leur signification est perdue depuis longtemps,
mais on la sent encore, et c'est ce qui donne au conte sa
valeur[5].»—«Les
contes populaires, dit Jacques Grimm, sont les
derniers échos de mythes antiques... C'est une illusion de croire
qu'ils sont nés dans tel ou tel endroit favorisé, d'où par la
suite ils auraient été portés au loin par telles ou telles
voies[6].»
En d'autres termes, les ressemblances qui existent entre les
contes populaires ne doivent pas être expliquées par des emprunts
qu'un peuple aurait faits à un autre.—«Les éléments, les
germes des contes de fées, dit à son tour M. Max Müller,
appartiennent à la période qui précéda la dispersion de la race
âryenne; le même peuple qui, dans ses migrations vers le nord et
vers le sud, emportait avec lui les noms du soleil et de l'aurore,
et sa croyance aux brillants dieux du ciel, possédait, dans son
langage même, dans sa phraséologie mythologique et proverbiale,
les germes plus ou moins développés qui devaient un jour, à coup
sûr, donner des plantes identiques ou très ressemblantes dans
tous les sols et sous tous les
climats[7].»

Nous ne nous engagerons pas dans l'exposition détaillée du
système, telle que nous la trouvons dans M. de Hahn: il nous
faudrait cheminer trop longtemps à travers les théories
philosophiques les plus contestables, pour arriver enfin à cette
assertion prodigieuse, que les contes nous ont conservé «les idées
primitives de l'humanité». Ce commentaire du savant autrichien,—pour
ne parler que de celui-là,—sur les idées de
Jacques et Guillaume Grimm, est loin pourtant de nous avoir été
inutile. Les frères Grimm se tiennent d'ordinaire dans un certain
vague vaporeux et poétique. M. de Hahn précise, épreuve redoutable
pour les théories les plus ingénieuses: il crève la bulle de savon
en voulant lui donner de la consistance.
Un effort un peu sérieux d'attention soulève, en effet, contre
ce système une objection des plus graves. Les ressemblances si
nombreuses et si frappantes qu'offrent entre eux les contes des
peuples européens ne portent pas seulement sur le fond, sur les
idées qui servent de base à ces récits, mais aussi,—nous
avons indiqué ce point,—sur la forme et sur la combinaison
de ces idées. On nous dit que les contes sont le produit de la
décomposition de mythes primitifs communs aux diverses nations
âryennes et que celles-ci auraient emportés en Europe du berceau
de leur race. C'est de cette décomposition, assure-t-on, que sont
sortis les différents éléments, les différents thèmes qui, se
groupant de mille et mille façons, composent la mosaïque des contes
populaires. «Pour beaucoup de nos contes de fées, dit M. Max Müller,
nous savons d'une manière certaine (sic) qu'ils sont le
détritus d'une ancienne mythologie, à demi oubliée, mal comprise,
reconstruite[8].»—Mais
alors comment expliquer que ces mythes, se
décomposant dans les milieux les plus divers, chez vingt peuples
différents de mœurs et d'habitudes d'esprit, se soient, en
définitive, transformés partout d'une manière si semblable, parfois
même d'une manière identique? De plus, comment se fait-il que,
sans entente préalable, plusieurs 
peuples se soient accordés pour grouper les prétendus éléments
mythiques dans le cadre de tel ou tel récit bien caractérisé?
N'est-ce pas là une impossibilité absolue?
Prenons un exemple. Il a été recueilli, chez plusieurs peuples
de race âryenne, notamment chez les Hindous du Pandjab, chez les
Bretons, les Albanais, les Grecs modernes, les Russes (et aussi
chez les habitants de Mardin en Mésopotamie, population de langue
arabe, et les Kariaines de la Birmanie, qui, ni les uns ni les
autres, ne sont de race âryenne, mais supposons qu'ils le soient),
un conte dont voici brièvement le
sujet[9]:
Un jeune homme devient possesseur d'un anneau magique; cet anneau,
après diverses aventures, lui est volé par certain personnage
malfaisant, et il le recouvre ensuite, grâce aux bons offices de
trois animaux, auxquels il a rendu service. Dans tous ces contes
asiatiques et européens, nous constatons l'identité non seulement
du plan général du récit, mais de détails parfois bizarres: ainsi,
dans tous, la souris reconnaissante introduit, pendant la nuit,
sa queue dans le nez de l'ennemi de son bienfaiteur pour le faire
éternuer et rejeter l'anneau qu'il tient caché dans sa bouche.
Comment expliquer ces ressemblances ou plutôt, nous le répétons,
cette identité? Le bon sens répond qu'évidemment ce récit, avec
ses détails caractéristiques, a dû être inventé dans tel ou tel
pays, d'où il a passé dans les autres. Ce détail de la queue de
souris, par exemple, est-ce qu'on peut en expliquer raisonnablement
la présence dans tous ces contes asiatiques et européens, si l'on
n'admet pas qu'il existait déjà, à l'origine, dans un prototype dont
tous ces contes sont dérivés? Et ce prototype,—le détail en
question et bien d'autres le montrent,—était un conte et non
un mythe.

Si l'on veut à toute force faire dériver nos contes populaires
de mythes primitifs des Aryas, et si, en même temps, on soutient,
avec l'école des frères Grimm, que les contes ainsi dérivés
n'auraient point passé d'un peuple âryen à l'autre par voie
d'emprunt, il n'y a qu'un moyen de se mettre en règle avec le bon
sens. Il faut dire que les mythes d'où seraient sortis nos contes
étaient déjà décomposés et parvenus à la forme actuelle avec ses
détails caractéristiques, au moment où les premières tribus âryennes
quittèrent le plateau de l'Asie centrale, bien des siècles avant
notre ère. Nos ancêtres, les pères des nations européennes,
auraient, de cette façon, emporté dans leurs fourgons la collection
complète des contes bleus actuels.
C'est là une hypothèse qu'on n'ira guère soutenir; elle est,
d'ailleurs, en contradiction directe avec les idées mêmes des
partisans du système mythique. Les «contes âryens» sont, d'après
eux, le dernier terme du développement des mythes âryens;
or, de leur propre aveu, à l'époque de la séparation des tribus
âryennes, le développement de ces mythes n'en était encore qu'à
son premier degré.
Le système des frères Grimm et de leurs disciples étant de tout
point insoutenable, il ne reste qu'une solution possible de la
question: c'est d'admettre qu'après avoir été inventés dans tel ou
tel endroit, qu'il s'agit de déterminer, les contes populaires
communs aux diverses nations européennes (pour ne mentionner que
celles-là) se sont répandus dans le monde, de peuple à peuple et
par voie d'emprunt.
Dans l'examen que nous venons de faire des opinions des
frères Grimm, nous nous sommes volontairement privé d'un avantage, en
acceptant les données du problème telles qu'elles nous étaient
présentées. Nous aurions pu, en effet, contester dès l'abord
l'assertion qui est la base de tout le système.
A l'époque où les frères Grimm ont imaginé leur système
«mythique», le problème ne pouvait encore être posé dans ses termes
véritables, faute de documents suffisants. Les deux illustres

philologues croyaient,—et Guillaume Grimm le répétait encore
en 1866[10],—que
les ressemblances existant entre les contes populaires
se renfermaient dans les limites de la famille indo-européenne
(peuples d'Europe, Persans, Indiens). Aujourd'hui la question a pris
une tout autre tournure. Chaque jour des découvertes nouvelles
reculent les frontières arbitrairement tracées par les frères Grimm
et l'école «mythique». Nos contes prétendus âryens existent, on le
constate maintenant, chez bon nombre de peuples nullement âryens.
Qu'on examine, à ce point de vue, la collection, très riche en
rapprochements, de contes et poèmes recueillis par M. W. Radloff
chez les tribus tartares de la Sibérie méridionale et publiés avec
traduction allemande de 1866 à 1872. Qu'on étudie également les
contes de forme si populaire, identiques pour le fond à nos contes
européens, et qui ont été trouvés chez les Avares, peuplade mongole
du Caucase, et traduits en allemand, en 1873, par feu M. Schiefner.
Qu'on lise les contes syriaques, provenant de la région montagneuse
située au nord de la Mésopotamie et publiés en 1881 par deux
orientalistes allemands, MM. Eugène Prym et Albert Socin; les contes
arabes d'Egypte, recueillis par feu M. Spitta-Bey (1883) et par
M. Dulac (1884); les contes découverts chez les Kabyles du Djurdjura
par feu le P. Rivière (1882); les contes swahili de l'île de Zanzibar,
édités en anglais par feu M. Steere (1870); le recueil de contes
cambodgiens de M. Aymonier (1878); celui de contes annamites,
de M. A. Landes (1884-1886); les contes kariaines de la Birmanie
(1865), que nous avons mentionnés tout à l'heure. Enfin n'oublions
pas qu'en Europe les prétendus contes âryens existent en grand
nombre chez les Hongrois, peuple qui n'est âryen ni de langue ni
d'origine, pas plus que les Finlandais et les Esthoniens, chez
lesquels on en a recueilli également.
Ainsi, la base même sur laquelle s'appuie le système des frères
Grimm n'a aucune solidité: ce n'est autre chose qu'une erreur de
fait.

Examinerons-nous maintenant en détail un autre système, qui s'est
produit en Angleterre et qui voit dans les contes populaires
l'incarnation d'idées communes aux sauvages de toutes les races?
Les ancêtres de toutes les races humaines, que l'auteur du système,
M. A. Lang, déclare sans hésitation avoir été des sauvages, tout
semblables aux sauvages actuels, auraient incarné leurs idées,
supposées les mêmes partout, dans des contes qui, de cette façon,
se trouveraient partout identiques.—En réalité, tout est à
contester dans ce système: prétendre qu'on trouvera chez les
sauvages actuels les idées primitives de l'humanité est une assertion
sans aucune preuve[11];
prétendre que les sauvages de l'Amérique, par exemple, doivent
forcément posséder et possèdent en effet des contes semblables à nos
contes populaires, c'est énoncer une inexactitude de fait: à de très
rares exceptions près, qui peuvent facilement s'expliquer par une
importation relativement récente, tout ce qu'on nous donne ici pour
des ressemblances n'a aucun rapport avec cette identité de fond et
de forme que l'on constate dans les collections de contes européens,
asiatiques, africains, mentionnées il y a un instant; tout cela est
vague, sans aucun trait caractéristique, ou c'est purement
imaginaire[12].
Du reste, même en admettant comme vraies les affirmations qui
servent de point de départ à M. Lang, nous devrions faire à

cette théorie la même objection qu'au système mythique. A supposer
que, dans toutes les races humaines, on ait eu primitivement les
mêmes idées de sauvages, comment ces idées auraient-elles revêtu
partout les mêmes formes si caractéristiques, et se seraient-elles
groupées de la même façon dans les mêmes cadres?
Nous avons hâte de mettre le pied sur un terrain plus ferme, et
d'entrer dans la voie ouverte, il y a une trentaine d'années, par
Théodore Benfey, l'éminent et regretté orientaliste de
Gœttingue[13].
II
La question de l'origine des contes populaires est une question
de fait. M. Reinhold Kœhler, bibliothécaire à Weimar, l'homme
qui assurément possède en cette matière l'érudition la plus vaste
et la plus sûre, insiste sur ce point comme M.
Benfey[14].
Il s'agit de prendre successivement chaque type de contes, de le
suivre, si nous le pouvons, d'âge en âge, de peuple en peuple, et de
voir où nous conduira ce voyage de découverte. Or, ce travail
d'investigation est en partie fait, et, cheminant ainsi de proche en
proche, souvent par plusieurs routes, partant de divers points de
l'horizon, on est toujours arrivé au même centre, à l'Inde, non pas
à l'Inde des temps fabuleux, mais à l'Inde historique.

Ce qui est venu grandement en aide à l'explorateur et lui a
permis d'accomplir sa tâche, c'est qu'un certain nombre des types
des contes actuels se trouvent fixés par écrit depuis fort longtemps,
souvent depuis des siècles. Si nous remontons jusqu'au
XVIIe siècle et jusqu'à la
Renaissance, nous rencontrerons, dans la littérature européenne de
ces deux époques, une bonne partie de ces types. Mais les livres de
Straparola et de Basile, en Italie, de Perrault et de Mme
d'Aulnoy, en France[15],
ne sont pas la source des contes populaires actuels: ces livres ont
été écrits sous la dictée du peuple, et les récits qu'ils renferment
présentent parfois des lacunes et des altérations dont se sont
préservées certaines versions parvenues jusqu'à nous par voie de
simple tradition orale. Et, d'ailleurs, la littérature du moyen âge
nous a conservé des traces irrécusables de l'existence de contes
identiques aux contes actuels. Ce n'est pas non plus à cette
littérature du moyen âge que nous devrons nous arrêter. Il nous faut
quitter l'Europe et chercher ailleurs.
Il existe en Orient plusieurs collections de récits merveilleux ou
plaisants. Le plus généralement connu parmi ces ouvrages est le livre
arabe qui porte le titre de Mille et une Nuits, et qui fut
traduit, sur un manuscrit incomplet, et publié en 1704 par
l'orientaliste Galland. Là encore nous rencontrons un certain nombre
des thèmes dont se composent nos contes populaires européens, et
plusieurs de ces contes eux-mêmes.
S'ensuit-il que les Mille et une Nuits soient le prototype
d'une partie de nos contes actuels? Non, car les Mille et une
Nuits elles-mêmes ne sont pas le produit de l'imagination des Arabes:

un passage très précis du Fihrist, histoire de la littérature
arabe écrite au Xe siècle de
notre ère, nous apprend que les Mille et une Nuits et d'autres
livres arabes du même genre ont été traduits ou imités du
persan[16].—Mais
les Persans eux-mêmes ont emprunté à l'Inde plusieurs
livres de contes. Ainsi, au sixième siècle de notre ère (entre l'an
531 et l'an 579), l'original du recueil indien de fables, contes et
fabliaux qui porte aujourd'hui le titre de Pantchatantra,
c'est-à-dire en sanscrit les «Cinq livres», fut traduit dans la
langue de la cour des Sassanides, le pehlvi, sur l'ordre de Khosrou
Anoushirvan (Chosroës le Grand), roi de Perse, et une version arabe,
qui existe encore, fut faite plus tard, d'après cette traduction
persane, aujourd'hui perdue, sous le titre de Kalilah et
Dimnah. Ainsi encore le célèbre livre persan le Toûti-Nâmeh
ou «Livre du Perroquet», qui renferme plusieurs contes que l'on peut
rapprocher de nos contes européens, n'est autre chose que la traduction
libre d'un ouvrage indien de même titre, la Çouka-saptati (les
«Soixante-dix Histoires du Perroquet»), augmentée de récits tirés
d'autres collections de contes, également rédigées en sanscrit.—D'ailleurs,
au témoignage de M. Benfey, la substance des
Mille et une Nuits se retrouve presque d'un bout à l'autre
dans la littérature indienne.
Nous voilà donc,—en partant d'une collection de contes
arabes, parfois semblables à nos contes européens,—arrivés dans
l'Inde, et nos recherches ne peuvent nous conduire plus loin. Voyons
si un autre chemin nous amènera encore au même terme.
Notre point de départ sera, cette fois, la région, située au nord
de l'Inde, où habitent les tribus mongoles comprises sous le nom de
Kalmouks. On sera peut-être surpris d'apprendre que ces peuplades
nomades ont une littérature écrite. Elles possèdent,

entre autres ouvrages, une collection de contes intitulée
Siddhi-Kûr («le Mort doué du siddhi», c'est-à-dire
d'une vertu magique)[17],
et les récits qui composent ce livre présentent de nombreux traits de
ressemblance avec les contes populaires européens.
Quelle est l'origine du Siddhi-Kûr? Le plus rapide coup
d'œil, le plus simple examen des noms propres, par exemple, et
du titre même de l'ouvrage (le mot siddhi est sanscrit) nous
montrent d'une manière évidente que nous avons affaire à une
traduction ou imitation de récits indiens. Le cadre du
Siddhi-Kûr a été emprunté à un recueil indien de contes, dont
le titre a la plus grande analogie avec celui du livre kalmouk, la
Vetâla-pantchavinçati (les «Vingt-cinq Histoires d'un
vetâla», c'est-à-dire d'un démon qui entre dans le corps des
morts).—Une autre collection mongole, l'Histoire d'Ardji
Bordji Khan, qui a été traduite en 1868 par M. Jülg sur un
manuscrit incomplet conservé à Saint-Pétersbourg, et qui offre
plusieurs points de comparaison avec nos contes européens, est une
imitation d'un livre qui porte en sanscrit le titre de
Sinhâsana-dvâtrinçati, les «Trente-deux Récits du Trône».
Ainsi, de ce côté encore, le dernier terme de nos investigations
est l'Inde.
Des récits indiens ont également passé, par voie littéraire, chez
les Thibétains[18]
et dans l'Indo-Chine[19].
Les livres de contes indiens, on le voit, ont rayonné tout autour
de leur pays d'origine, et parfois même, de proche en proche, ils
sont arrivés jusqu'en Europe. Le Pantchatantra, par

exemple, dont nous parlions tout à l'heure, après avoir été apporté
de l'Inde en Perse, vers le milieu du sixième siècle de notre ère,
par Barzôî, médecin de Chosroës le Grand, est traduit en pehlvi par
ce même Barzôî. Cette traduction elle-même est traduite en syriaque
vers l'an 570, et, deux siècles plus tard, en arabe, sous le calife
Almansour (754-775). Enfin, à cette version arabe se rattachent
diverses traductions,—dont les plus importantes sont une
traduction grecque (1080) et une traduction hébraïque (1250), cette
dernière presque aussitôt mise en latin,—qui répandent le livre
indien dans l'Europe du moyen âge[20].
Rappelons, à ce propos, la singulière histoire d'un autre livre
indien, la vie légendaire du Bouddha, qui, transformée en une légende
chrétienne, sous le titre de Vie des saints Barlaam et
Josaphat, est rédigée en grec, dans le cours du septième ou du
huitième siècle, probablement dans un couvent de Palestine, pénètre
dans l'Europe occidentale dès avant le
XIIe siècle, par
l'intermédiaire d'une traduction latine, et obtient une très grande
diffusion pendant le moyen âge[21].
Ces courants littéraires, qui ont porté dans toutes les directions
et si loin les contes indiens, sont très importants à constater. Il y
a là une indication précieuse, et de la faveur que ces contes ont
rencontrée partout, et des voies qu'a pu suivre également un courant
oral. Car, assurément, nous ne prétendons pas attribuer à la
littérature, à ces recueils traduits, imités de tous côtés, il y a
déjà si longtemps, une part exclusive ou même prépondérante dans la
propagation des contes indiens en Asie, en Europe et dans le nord de
l'Afrique. Combien de nos contes populaires européens doivent se
rattacher, non point à la forme conservée par la littérature
indienne,—quand elle y est conservée,—mais à telle
forme orale, encore vivante aujourd'hui dans 
l'Inde! Voici seulement quelques années qu'on a commencé à rassembler
les contes populaires du Bengale, du Deccan ou du Pandjab, et déjà
cette observation frappera tous les esprits attentifs. Veut-on un
exemple? Nous avons résumé, dans les remarques de notre
no 60, le Sorcier (II, pp. 193-195), deux contes
indiens: l'un pris dans la grande collection sanscrite formée au
XIIe siècle de notre ère par
Somadeva, de Cachemire, et intitulée Kathâ-Sarit-Sâgara,
l'«Océan des Histoires»; l'autre recueilli en 1875 par M. Minaef chez
les Kamaoniens, tribus montagnardes habitant au pied de l'Himalaya.
Que l'on rapproche ces deux contes de notre conte français et d'un
conte populaire sicilien de même famille, cité dans nos remarques:
c'est évidemment avec le conte oral indien que ces contes
européens présentent la plus grande ressemblance, une ressemblance
qui va jusqu'à l'identité d'un petit détail caractéristique.
Il importe, à ce propos, de le faire remarquer: ce n'est pas
une forme unique de chaque thème, de chaque type de contes,
qui serait venue de l'Inde en Europe pour y donner naissance à
diverses variantes. Bien que, jusqu'à présent, on ait à peine puisé
dans les richesses de la tradition orale de l'Inde, ce qu'on en a
tiré suffit pour faire penser que plus tard il sera possible de mettre
en regard de chacune, pour ainsi dire, des variantes caractéristiques
d'un conte européen, une variante indienne correspondante. Dès
maintenant nous sommes en état de le faire en partie pour certains
contes. Nous renverrons, par exemple, à notre conte no 4,
Tapalapautau, et à ses remarques. Dans ce conte et dans la
plupart des contes européens de cette famille, des objets magiques,
qu'un pauvre homme reçoit d'un personnage mystérieux, lui sont
dérobés par un hôtelier, qui leur substitue des objets en apparence
semblables. Or, jusqu'à ces dernières années, nous ne connaissions
qu'un seul conte indien du même genre, provenant du Deccan; mais,
dans ce conte,—dont il faut rapprocher sous ce rapport un
conte syriaque, un conte russe, un conte allemand d'Autriche,
etc.,—les objets sont enlevés par ordre d'un roi, et il
n'est pas question de substitution 
(voir I, p. 55). On n'avait donc pas trouvé dans l'Inde la forme de
ce thème la plus répandue en Europe. Cette forme, nous la possédons
aujourd'hui: nous en avons trois versions, qui ont été recueillies,
l'une dans l'Inde septentrionale, chez les Kamaoniens, les deux autres,
dans le Bengale (I, pp. 56-57), et l'une de ces dernières met même
en scène, comme les contes européens, un fripon d'aubergiste.
Il est probable que les auteurs des vieux livres de contes indiens
ont fait comme les Perrault ou les Basile au
XVIIe siècle: ils ont fixé par
écrit telle ou telle des formes orales existant dans leur pays.
Il en est résulté que cette forme particulière a pu pénétrer, par la
voie littéraire, chez les Persans, chez les Arabes, chez les Mongols,
et enfin en Europe; ce qui ne l'a pas empêchée de faire aussi son
chemin, avec les autres variantes du même thème, par transmission
orale.
Par quelle voie cette transmission orale s'est-elle opérée? Il est
bien difficile de suivre dans leur vol toutes ces graines emportées
aux quatre vents du ciel et qui ont dû voyager non point à telle
époque seulement, mais à bien des époques; qui voyagent peut-être
encore à l'heure qu'il est. Mais enfin on peut rechercher les
occasions que les contes indiens ont eues, dans le cours des
siècles, de se répandre au dehors et d'arriver jusqu'en Europe.
Les intermédiaires entre l'Inde et les autres contrées, depuis le
commencement de l'ère chrétienne, ont dû être, à l'ouest, avant
Mahomet, les Persans, puis, après l'hégire, les diverses nations
musulmanes; au nord et à l'est, les peuples bouddhistes.
Evidemment ce n'est pas uniquement par des traductions de livres
sanscrits que les Persans d'abord, et ensuite les Arabes et les
autres peuples soumis à l'islamisme ont fait connaissance avec les
contes indiens; tous ces peuples ont dû en apprendre un grand nombre
de la bouche même des Indiens, dans les relations soit belliqueuses,
soit pacifiques, qu'ils eurent avec l'Inde. Dès le milieu du sixième
siècle de notre ère, Chosroës le Grand, roi de Perse, fit une
expédition dans l'Inde. En 707, quatre-vingt-cinq ans après l'hégire,
un lieutenant du calife Abdul-Mélek soumit les 
bords de l'Indus. Enfin, en l'an 1000, le sultan Mahmoud le
Ghasnévide s'étendit jusqu'au Gange. La domination arabe dans l'Inde
dura longtemps: elle fut, très probablement, d'une grande influence
sur la propagation des contes indiens dans les royaumes islamites
d'Asie, d'Afrique et d'Europe, et même dans l'Occident chrétien, qui
avait avec eux tant de points de contact, surtout l'empire byzantin,
l'Italie et l'Espagne[22].
Avant l'époque de Chosroës le Grand et des campagnes des Persans
dans l'Inde, il est à supposer qu'il ne sera parvenu de contes dans
les contrées situées à l'occident de ce pays que par l'intermédiaire
de voyageurs et de marchands. La «fable» de Psyché, conte
indien facilement reconnaissable sous le lourd manteau mythologique
dont il a été affublé par Apulée, nous montre qu'un de ces contes,
tout au moins, avait, au deuxième siècle de notre ère, pénétré dans
le monde gréco-romain[23].
On se tromperait grandement si l'on croyait qu'avant l'ère
chrétienne il n'existait pas de relations entre l'Inde et le monde
occidental. M. Reinaud a montré quelles furent, vers le milieu du
siècle qui précéda notre ère, les conséquences de la découverte de
la mousson, c'est-à-dire de la périodicité de certains vents
qui, sur l'Océan Indien, soufflent pendant six mois de l'ouest à
l'est, et pendant les six autres mois dans le sens contraire. A
partir du gouvernement de Marc-Antoine et de Cléopâtre, il se forma
des comptoirs romains dans les principales places de commerce des
mers orientales, et des compagnies de marchands s'organisèrent.
«Indépendamment des personnes qui, chaque année, se rendaient par
terre dans les régions orientales, il partait d'Egypte, par la
mousson, environ deux mille personnes, qui visitaient les côtes de
la mer Rouge, du golfe Persique et de la presqu'île de l'Inde. Six
mois après, il arrivait, avec la mousson contraire, le même

nombre de personnes en Egypte. Naturellement ce qui s'était passé
d'important d'un côté était transmis de l'autre, et l'Orient et
l'Occident se trouvaient en communication
régulière[24].»
A l'orient et au nord de l'Inde, les récits indiens, d'après
M. Benfey, s'étaient répandus de bonne heure, principalement par
l'influence du bouddhisme[25].
Ce fut ainsi que, toujours d'après le même savant, ils pénétrèrent
en Chine dès le premier siècle de notre ère et tout le temps que la
Chine demeura en relations étroites avec les bouddhistes de l'Inde.
Du Thibet, où ils étaient aussi parvenus de la même manière qu'en
Chine, ils arrivèrent, toujours avec le bouddhisme, chez les Mongols.
(On se rappelle que les Mongols firent passer dans leur langue des
contes empruntés à des recueils indiens). Or les Mongols ont dominé,
dans l'Europe orientale, pendant près de deux cents ans à partir du
XIIIe siècle, et il n'est pas
impossible qu'ils aient ouvert ainsi un nouveau débouché aux contes
indiens[26].
L'influence des invasions mongoles fut plus grande qu'on ne serait
porté à le penser. «Que le lecteur se représente, dit M. Léon
Feer[27],
le vaste mouvement dont la puissance mongole fut la cause au
XIIIe siècle, ces ambassadeurs
tartares qui visitaient toutes les cours de l'Europe...; cette résidence
des 
Khaghans à Karakorum, et plus tard à Kambalikh, où les causes les
plus diverses, les combinaisons de la politique, le zèle de la
religion, les intérêts du commerce, les hasards de la guerre, le
goût même des aventures, rassemblaient des hommes de tous les pays,
et faisaient d'un canton de l'Asie centrale une sorte de rendez-vous
et d'abrégé de l'Europe et de l'Asie: cette cour de Mangou,
où un moine, venu pour répandre le christianisme, pouvait admirer de
colossales et ingénieuses pièces d'argenterie, fabriquées avec le
produit des rapines des Mongols par un orfèvre de Paris, rencontrait
une femme de Metz, un jeune homme des environs de Rouen, sans compter
bien d'autres représentants de divers peuples et pays... Jamais
peut-être il n'y eut de communications plus étroites entre des hommes
venus de contrées plus éloignées les unes des autres... Ce vaste
ébranlement donné à la société du moyen âge, succédant au mouvement
déjà si considérable des croisades, eut les suites les plus
importantes; il modifia les notions reçues, fit sortir les peuples de
leur immobilité, leur apprit à tourner leurs regards et leurs pensées
vers des régions nouvelles, spécialement vers l'Asie. Quand la cause
eut cessé, l'effet subsista; les voyages se succédèrent les uns aux
autres.»
Les peuples bouddhistes ont donc pu parfaitement contribuer, pour
une certaine part, à la propagation des contes indiens, non-seulement
en Asie, mais en Europe.
III
Il est un fait qui vient fortifier la thèse de l'origine indienne
des contes populaires européens: c'est la conformité de plusieurs
des idées fondamentales de ces contes avec les idées qui, de longue
date, règnent dans l'Inde.
M. Benfey a présenté des considérations fort intéressantes sur les
recueils sanscrits dans lesquels on retrouve une partie des thèmes ou
même des types de nos contes. Il y voit le reflet d'idées

non seulement indiennes, mais bouddhiques. Nous donnerons ici la
substance de ces considérations, en nous réservant d'indiquer tout à
l'heure quelques objections à une théorie trop exclusive.
D'après M. Benfey, les recueils sanscrits de fables, contes et
nouvelles furent primitivement rédigés par des écrivains bouddhistes.
Après la réaction brahmanique qui anéantit le bouddhisme dans l'Inde
et dont nous avons dit un mot plus haut[28],
les originaux de la plupart de ces livres furent remaniés par les
brahmanes, et c'est sous cette forme qu'ils nous sont parvenus. Mais
les traductions qui en avaient été faites avant cette refonte
fournissent le moyen de reconstituer, jusqu'à un certain point, le
texte primitif. Ainsi en est-il de cette traduction en pehlvi de
l'original du Pantchatantra, laquelle, faite par l'ordre du
roi de Perse, au sixième siècle de notre ère, à une époque où le
bouddhisme était encore florissant dans l'Inde, a conservé (on le
voit par la version arabe qui en a été faite et qui existe
encore[29])
tout un chapitre insultant pour les brahmanes, lequel a été retranché
du texte sanscrit actuel[30].
Ainsi en est-il encore des traductions, faites par les Mongols, de
récits provenant de l'Inde, que le bouddhisme leur avait apportés.
Le Siddhi-Kûr, l'Histoire d'Ardji Bordji Khan, sont
tout imprégnés des idées et de la mythologie bouddhiques. Enfin,
pour nous borner à ces remarques, la littérature bouddhique, que
les Chinois ont empruntée à l'Inde, renferme plusieurs des récits
figurant dans le Pantchatantra. On peut étudier, à ce sujet,
les Avâdanas, contes et apologues indiens, que M. Stanislas
Julien a extraits de deux encyclopédies bouddhiques chinoises, et
dont il a publié la traduction en 1859.
Ajoutons qu'une collection de contes et nouvelles, rédigée en
sanscrit, la grande collection formée, au
XIIe siècle de notre ère,
par Somadeva, de Cachemire, avec des matériaux provenant de recueils
antérieurs, offre encore aujourd'hui, en divers endroits, notamment
dans son livre sixième, une physionomie franchement 
bouddhique: ici, c'est un ennemi du bouddhisme qui se convertit; là,
c'est la fille d'un roi qui fait présenter des offrandes au Bouddha;
le bouddhisme y est même désigné sous ce nom: «notre
religion»[31].
Les autres recueils sanscrits, malgré les remaniements qu'ils ont
subis, ont conservé, d'après M. Benfey, des traces de bouddhisme.
M. Benfey relève, par exemple, dans le Pantchatantra, une
thèse qu'il considère comme une des thèses favorites des bouddhistes:
l'ingratitude des hommes, opposée à la reconnaissance des
animaux[32].
Cette thèse y est mise en action dans un conte dont voici l'analyse:
«Un brahmane tire d'un trou, dans lequel ils sont tombés, un tigre,
un singe, un serpent et un homme. Tous lui font des protestations de
reconnaissance. Bientôt le singe lui apporte des fruits; le tigre lui
donne la chaîne d'or d'un prince qu'il a tué. L'homme, au contraire,
dénonce son libérateur comme le meurtrier du prince. Jeté en prison,
le brahmane pense au serpent, qui paraît aussitôt devant lui et
lui dit: «Je vais piquer l'épouse favorite du roi, et la blessure
ne pourra être guérie que par toi.» Tout arrive comme le serpent
l'avait annoncé; l'ingrat est puni, et le brahmane devient ministre
du roi.»
Or, non seulement l'idée fondamentale de ce conte, mais la forme
même sous laquelle cette idée est exprimée se retrouve dans deux
livres bouddhiques, dans la Rasavâhini, collection de légendes
en langue pali[33],
et dans un livre thibétain, la Karmaçataka, où ce conte est
mis dans la bouche même du Bouddha
Çâkyamouni[34].

L'empreinte du bouddhisme se reconnaît encore,—nous
continuons à exposer les idées de M. Benfey,—dans cette
étrange charité envers les animaux, dont les héros des contes font
preuve si souvent[35].
On sait que la charité des bouddhistes doit s'étendre à tout être
vivant, et, dans la pratique, comme M. Benfey le fait remarquer,
les animaux en profitent bien plus que les hommes. Cette vertu
bouddhique atteint l'apogée de l'absurde dans un conte persan du
Touti-Nameh, originaire de l'Inde, où le héros, après avoir
délivré une grenouille qui vient d'être saisie par un serpent, se
fait conscience d'avoir privé le serpent de sa nourriture naturelle,
coupe un morceau de sa propre chair et le lui donne en
pâture[36].
Les légendes bouddhiques sont remplies de traits de ce genre.
Tantôt le Bouddha abandonne son corps à une tigresse affamée;
tantôt il donne un morceau de sa chair à un épervier pour racheter
la vie d'une colombe[37].
Ces légendes religieuses du bouddhisme ont, d'après M. Benfey,
joué un rôle dans la formation des contes indiens, et notamment donné
naissance à plusieurs fables ou contes du Pantchatantra ou
d'autres collections. Ainsi un trait de charité et d'immolation de
soi-même du Bouddha s'est transformé en une simple fable en passant
dans le Pantchatantra. La légende en question est ce qu'on
appelle un djâtaka, c'est-à-dire un récit concernant l'une des
existences antérieures du Bouddha, où, selon les lois de la
métempsycose, il était tantôt homme, tantôt animal. Elle se trouve
dans un ouvrage bouddhique qui fut traduit du sanscrit en chinois,
sous le titre de Mémoires sur les contrées occidentales,
par Hiouen-Thsang, en l'an 648 de notre ère, et que M. Stanislas

Julien a fait passer du chinois en notre langue. La voici, d'après
la traduction du célèbre sinologue (t. II, p. 61):

A l'est de tel couvent (dans l'Inde), il y a un stoûpa
(monument commémoratif), qui a été bâti par le roi Açôka. Jadis le
Bouddha y expliqua la loi pendant la nuit, en faveur de la grande
assemblée. Au moment où le Bouddha expliquait la loi, il y eut un
oiseleur qui chassait au filet dans la forêt. Ayant passé un jour
entier sans rien prendre, il fit cette réflexion: «Si j'ai peu de
bonheur, c'est sans doute parce que je fais cet indigne
métier[38].»
Il alla trouver le Bouddha et dit à haute voix: «Aujourd'hui,
ô Joulaï, vous expliquez ici la loi et vous êtes cause que je n'ai
pu rien prendre dans mes filets. Ma femme et mes enfants meurent de
faim. Quel moyen employer pour les soulager?—Il faut que vous
allumiez du feu,» lui dit Joulaï; «je m'engage à vous donner de quoi
manger.»
En ce moment, Joulaï se changea en une grande colombe, qui se jeta
dans le feu et mourut. L'oiseleur la prit et l'emporta chez lui, de
sorte que sa femme et ses enfants trouvèrent là de quoi manger
ensemble. Après cet évènement, il se rendit une seconde fois auprès
du Bouddha qui, par des moyens habiles, opéra sa conversion. Après
avoir entendu la loi, l'oiseleur se repentit de ses fautes et devint
un nouvel homme... Voilà pourquoi le couvent que bâtit Açôka fut
appelé le Kialan de la Colombe.

Voyons maintenant ce que cette légende religieuse devient dans le
Pantchatantra (t. II, p. 24):
«Un chasseur prend une colombe et l'enferme dans une cage qu'il
porte avec lui. Eclate un orage; il se réfugie sous un arbre en
s'écriant: «O toi, qui que tu sois, qui habites ici, j'implore ton
secours.» Or cet arbre était précisément la demeure du mâle de la
colombe prisonnière. Fidèle aux devoirs de l'hospitalité, et oubliant
son ressentiment, l'oiseau accueille le chasseur et cherche partout
pour lui quelque chose à manger. Ne trouvant rien, il se précipite
dans le brasier et lui livre son corps en nourriture.»
Il est évident que c'est bien là notre légende, mais purgée
par les brahmanes de ce qu'elle avait de trop expressément
bouddhique.
Telle est, en abrégé, la thèse de M. Benfey. Nous devons dire que
d'autres indianistes sont loin d'admettre cette part si considérable
attribuée au bouddhisme, nous ne disons pas dans la propagation

des contes indiens (sur ce point il n'y a pas de doute), mais dans
la formation, la création de ces contes. D'après eux,—s'il nous est permis de traduire ainsi leur pensée, qui nous
paraît très juste,—les écrivains bouddhistes seraient à
comparer à ces prédicateurs du moyen âge qui, pour rendre sensibles
et frappantes certaines thèses, empruntaient à la tradition populaire
des anecdotes, des apologues, voire même des contes, et les
adaptaient à leurs sermons; les bouddhistes, dans leurs livres, où
fables et contes se groupent autour de thèses morales, auraient donc
fait œuvre non de création, mais d'adaptation.
«Le bouddhisme, dit M. Sénart[39],
a été en réalité, au point de vue mythique ou légendaire, très peu
créateur (Lassen, Alterthumskunde, I, p. 454). La nature
populaire de ses origines et de son apostolat a fait, il est vrai,
de sa littérature un répertoire capital de fables et de contes; ces
légendes et ces contes, il les a recueillis, transmis, il ne les a
pas inventés. Ce sont des restes, sauvés par lui, sauf les
accommodations inévitables, du développement antérieur, religieux et
national, d'où il surgit... Et pourtant, dans la pratique surtout, on
n'a pas jusqu'à présent tenu grand compte de cette étroite relation
entre ce que j'appellerai le brahmanisme populaire et la légende
bouddhique.» M. A. Barth, lui aussi, critique, chez un indianiste
anglais, M. Rhys Davids, cette tendance à revendiquer pour le
bouddhisme «un peu plus que sa part[40]».
Peu importe, du reste, pour notre thèse, que les contes
populaires européens aient ou non un cachet bouddhique; s'ils ont un
cachet indien, cela suffit, et il nous semble que cette empreinte des
idées indiennes peut facilement se constater.
Il n'est pas inutile de montrer d'abord que certains de nos
contes européens portent la trace de modifications ayant pour objet
d'adapter à notre civilisation occidentale des contes nés dans

un tout autre milieu. Il était impossible, par exemple, de
transporter tel quel en Europe un conte où l'on voit les sept
femmes d'un roi persécutées par une rivale, une râkshasi
(mauvais génie), qui a pris une forme humaine et s'est fait épouser,
comme huitième femme, par ce roi[41].
Aussi, dans un conte sicilien (Gonzenbach, no 80),
ressemblant pour le corps du récit aux contes orientaux de ce type,
tout ce qu'il y a là de trop étranger à nos mœurs a-t-il été
changé. Les sept femmes du roi sont devenues ses sept filles,
qui épousent sept princes, fils d'une reine veuve, avec laquelle se
remarie le roi, qui lui-même est veuf. C'est cette reine qui
persécute les sept princesses, ses belles-filles; c'est elle qui,
comme la râkshasi du conte indien, leur fait arracher les
yeux; qui cherche à perdre, en le faisant envoyer dans des
expéditions périlleuses, le fils de la plus jeune des sept princesses,
etc.[42].—On peut voir encore, dans les remarques de notre
no 18, l'Oiseau de Vérité, comment s'est modifiée
l'introduction d'un autre conte oriental, où un roi épouse trois
sœurs.
Mais la polygamie n'est pas une institution spécialement indienne;
elle est commune à tout l'Orient. Tout ce qu'on peut donc affirmer
ici, c'est que les contes européens que nous venons de citer
sont des contes orientaux, arrangés à la mode occidentale.
Nous pouvons, ce nous semble, nous prononcer plus formellement au
sujet de certains autres contes, et,—sans attribuer à cette
partie de notre démonstration, à ces arguments intrinsèques, une
importance aussi grande qu'aux arguments extrinsèques, aux arguments
historiques que nous avons exposés plus haut,—nous croyons
qu'en étudiant avec quelque attention les collections de contes
européens, on y trouvera, en plus d'un endroit, le reflet d'idées
non pas seulement orientales, mais 
indiennes; nous voulons surtout parler des idées se rattachant
à la croyance en la métempsycose. Rien, plus que cette croyance,
n'était favorable à la formation de fables et de contes. Dans l'Inde,
la fable, avec ses animaux parlants qui sont, au fond, des hommes
déguisés, était l'expression toute naturelle des idées populaires:
la même âme, en effet, dans ses transmigrations, ne se voilait-elle
pas tout aussi bien sous une forme animale que sous une forme
humaine? Par conséquent, l'animal n'était-il pas, au fond, identique
à l'homme, et ne pouvait-il pas être substitué à celui-ci dans les
petits drames où l'on voulait mettre en action une vérité morale?
La fable, dans l'Inde, était, pour ainsi dire, un produit spontané
du pays; ailleurs, ou du moins dans les pays où ne régnait pas la
croyance en la métempsycose, elle ne pouvait avoir cette fécondité,
cette force d'expansion.
Dans les contes eux-mêmes, c'est-à-dire dans des récits où la
préoccupation de la leçon morale n'existe pas, où l'on cherche avant
tout à intéresser l'auditeur, cette doctrine de la métempsycose joue,
ce nous semble, un rôle qui doit être mis en relief. Nous parlions
tout à l'heure de cette singulière charité envers les animaux, que
manifestent tant de fois les héros des contes populaires, et dont
ils sont ensuite récompensés par leurs obligés. Si ce n'est point
là une idée bouddhique d'origine, c'est du moins une idée bien
indienne, et elle dérive certainement de la croyance en la
métempsycose, qui efface la distinction entre l'homme et l'animal,
et qui, dans tout être vivant, voit un frère.
De cette même croyance vient encore, ce nous semble, l'idée que
les animaux, ces frères disgraciés, soumis à une dure épreuve, sont
meilleurs que l'homme; qu'ils sont reconnaissants, tandis que l'homme
est ingrat. Nous avons vu, plus haut, cette thèse développée dans des
récits bouddhiques; nous la retrouvons dans un conte européen bien
connu, dans le Chat Botté. Les versions bien conservées de ce
conte ont, en effet, une dernière partie qui manque dans Perrault:
ainsi, dans un conte des Avares du Caucase (Schiefner,
no 6), le renard qui, dans ce conte,—comme dans
divers contes européens,—joue le rôle du chat, et qui sert

«Boukoutchi-Khan» par reconnaissance, fait le mort pour éprouver son
maître; celui-ci, qui doit au renard toute sa fortune, dit, en le
voyant étendu raide par terre, qu'il est bien débarrassé; sur quoi
le renard ressuscite et fait des reproches à
l'ingrat[43].
A la métempsycose se rattache encore le conte dont le prétendu
«mythe» de Psyché n'est qu'une version altérée. On peut voir,
dans les remarques de notre no 63, le Loup blanc
(t. II, pp. 224 et suivantes), que l'idée fondamentale, tout
indienne, de ce conte est celle d'un être humain revêtu d'une forme
animale, d'une véritable enveloppe, qu'il quitte à certains moments,
mais qu'il est obligé de reprendre.
Cette croyance en la métempsycose est bien indienne. Elle n'est
pas de ces idées que l'on peut supposer avoir été communes aux
diverses tribus âryennes, avant leur séparation. M. Benfey, pour ne
citer que lui, a fait remarquer qu'on ne la trouve, en dehors de
l'Inde, chez aucun peuple indo-européen, si ce n'est tout au plus
chez les Celtes, et encore n'y a-t-il là que de faibles traces,
à une époque tardive[44].
Les Perses eux-mêmes, qui, de tous les Aryas, sont restés le plus
longtemps unis aux Indiens, n'ont pas cette croyance. Il y a plus:
dans l'Inde même, l'idée de la métempsycose n'apparaît aucunement
dans les monuments les plus anciens de la littérature. Ce fait est
d'autant plus frappant que, plus tard, et certainement bien longtemps
avant le bouddhisme, elle règne d'une manière incontestable chez les
Indiens. Entre autres hypothèses, M. Benfey s'est demandé si elle ne
serait pas venue dans l'Inde du dehors et spécialement de l'Egypte.
«Il y a eu, à une époque très reculée, dit-il[45],
des relations entre l'Inde et l'Occident: nous le savons avec certitude
par les expéditions envoyées à Ophir par le roi Salomon. Assurément ces

expéditions ne sont pas les plus anciennes.
Longtemps auparavant, les Phéniciens ont certainement été les
intermédiaires du commerce entre l'Inde et l'Occident, et, de même que
très vraisemblablement ils apportèrent l'écriture dans l'Inde, ils
peuvent fort bien,—eux et peut-être les Egyptiens eux-mêmes,—y avoir apporté et à leur tour en avoir emporté bien d'autres
éléments de civilisation.»
Ces réflexions de M. Benfey jettent-elles quelque lumière sur une
question d'un grand intérêt? Nous voulons parler des ressemblances
singulières qu'un conte égyptien, vieux de plus de trois mille ans, le
«roman» ou le «conte» des Deux Frères, traduit pour la première
fois en 1852 par M. de Rouge, présente avec plusieurs contes actuels
d'Europe et d'Asie, se rattachant, comme les autres, à
l'Inde[46].
Ce conte des Deux Frères est-il originaire de l'Egypte
elle-même, ou vient-il de l'Inde? S'il est né en Egypte, il
s'ensuivrait que dans les contes indiens se seraient introduits
tout au moins un certain nombre d'éléments égyptiens, ce qui nous
ouvrirait des horizons tout à fait nouveaux. Dans cette hypothèse,
en effet, ce vaste réservoir indien, d'où nous voyons les contes
et les fabliaux découler dans toutes les directions, n'aurait pas
été alimenté exclusivement par des sources locales; il aurait reçu
l'affluent de canaux restés inconnus jusqu'à ces derniers temps.—Si, au contraire, ce conte des Deux Frères est né
dans l'Inde, les conséquences sont aussi, ce nous semble, très
importantes. Il en résulterait que ce conte des Deux Frères
ou ses thèmes principaux existaient dans l'Inde avant l'époque où le
scribe Ennana, contemporain de Moïse, en écrivait ou plutôt en
transcrivait une forme égyptianisée, plus ancienne peut-être de
beaucoup. Nous voici donc reportés, dans l'Inde, à une époque
antérieure au XIVe siècle avant
notre ère. Mais quelles étaient à ce moment les populations indiennes
auxquelles les Egyptiens pouvaient emprunter les thèmes

dont est formé le conte des Deux Frères? Il nous semble
difficile d'admettre que ce soient les Aryas, c'est-à-dire la
race qui a joué dans les temps historiques le rôle prépondérant
dans l'Inde et qui a créé la littérature sanscrite. Avant le
XIVe siècle, les conquérants
Aryas étaient-ils établis dans l'Inde, ou, du moins, l'occupaient-ils
tout entière? Cela n'est pas prouvé. En outre,—ce qui est un
point capital,—l'idée de la métempsycose, si l'on en juge par
leurs vieux monuments littéraires, ne devait pas encore s'être
implantée chez eux; or, le conte des Deux Frères est construit
en grande partie sur cette idée de la métempsycose. Si donc les
Egyptiens, à cette époque reculée, ont emprunté à l'Inde des
thèmes de contes (chose qui, après tout, n'a rien d'invraisemblable),
ils ne peuvent guère les avoir empruntés qu'aux populations habitant
l'Inde avant l'invasion des Aryas, populations très avancées en
civilisation, paraît-il, et probablement de race kouschite,
c'est-à-dire se rattachant, comme les Egyptiens, à la grande famille
des Chamites[47].
Mais alors ce serait de ces populations primitives que les
Aryas conquérants de l'Inde auraient reçu plus tard, eux aussi, ces
thèmes de contes, et peut-être bien d'autres, et peut-être aussi
l'idée même de la métempsycose, étrangère à la race âryenne, et
germe d'une foule de contes. Il nous semble, du reste, que ce
n'est guère par l'intermédiaire de navigateurs, de trafiquants,
égyptiens ou autres, qu'une croyance comme la croyance en la
métempsycose a pu s'implanter chez ces Aryas.
Autant de questions pour la solution desquelles les données
certaines nous font défaut. Bornons-nous à signaler l'intérêt du
problème.
IV
Quoi qu'il en soit de l'origine première des contes indiens ou de
tel conte indien en particulier, il nous semble que l'importation

de ces contes dans les pays voisins de l'Inde et de là en Europe,
leur rayonnement autour de l'Inde, est un fait historiquement
démontré.
On a parlé, pour combattre cette thèse, de difficultés
considérables qu'aurait forcément rencontrées cette importation
d'une masse de contes orientaux en Europe. «Pour que les habitants
des campagnes, a-t-on dit[48],
soient imprégnés de certaines traditions, superstitions ou
croyances, il faut un long temps, un contact prolongé, une propagande
opiniâtre, c'est-à-dire un mélange de races ou de civilisations, ou
l'expansion d'une doctrine religieuse.» Nous avons répondu, il y a
déjà quelques années, à cette objection[49].
Il nous est impossible de voir quelle «difficulté» les contes venus
de l'Inde auraient eue jadis à «se faire adopter par masses
populaires et rurales.» Il existe, sous ce rapport, une grande
différence entre les «superstitions» et les contes.
Les premières, on y croit, et, pour qu'un peuple en devienne
«imprégné», si elles arrivent du dehors, il faut, cela est vrai, «un
long temps, un contact prolongé, une propagande opiniâtre.» Mais les
contes, est-il besoin d'y croire pour y prendre plaisir et les
retenir? Si un conte indien,—conte merveilleux ou fabliau,—s'est trouvé du goût d'un marchand, d'un voyageur persan
ou arabe, est-il bien étonnant que ce marchand, ce voyageur, l'ait
gardé dans sa mémoire et rapporté chez lui pour le raconter à son
tour? Aujourd'hui encore, c'est de cette manière que les contes se
répandent. Parmi les contes que nous-même nous avons recueillis de
la bouche de paysans lorrains, quelques-uns avaient été apportés
dans le village, peu d'années auparavant, par un soldat qui les
avait entendu raconter au régiment. Voici encore un autre exemple.
Un professeur à l'université d'Helsingfors, en Finlande,
M. Lœnnrot, demandait un jour à un Finlandais, près de la
frontière de Laponie, où il avait appris tant de contes. Cet homme
lui répondit qu'il avait passé plusieurs années au service tantôt
de pêcheurs russes, tantôt de pêcheurs 
norvégiens, sur le bord de la mer Glaciale. Quand la tempête
empêchait d'aller à la pêche, on passait le temps à se raconter
des contes et toutes sortes d'histoires. Souvent, sans doute, il
s'était trouvé dans ces récits des mots, des passages qu'il n'avait
pas compris ou qu'il avait mal compris; mais cela ne l'avait pas
empêché de saisir le sens général de chaque conte; son imagination
faisait le reste, quand ensuite, revenu au pays, il racontait ces
mêmes contes dans les longues soirées d'hiver et dans les autres
moments de loisir[50].
Le témoignage de ce Finlandais est intéressant. Il montre bien,
notamment, comment les contes se modifient, et il confirme les
observations d'un savant qui ne se paie pas de mots, M. Gaston Paris:
«Les contes qui forment le patrimoine commun de tant de peuples, se
sont assurément modifiés dans leurs pérégrinations, dit M.
Paris[51],
mais les raisons de ces changements doivent être cherchées presque
toujours dans leur propre évolution, si l'on peut ainsi dire, et
non dans l'influence des milieux où ils ont pénétré. Un conte à
l'origine est un, logique et complet; en se transmettant de bouche
en bouche, il a perdu certaines parties, altéré certains traits;
souvent alors les conteurs ont comblé les lacunes, rétabli la suite
du récit, inventé des motifs nouveaux à des épisodes qui n'en avaient
plus; mais tout ce travail est déterminé par l'état dans lequel
ils avaient reçu le conte, et rarement il a été bien actif et bien
personnel.»
La diffusion des contes par la voie orale s'explique donc sans
aucune difficulté.
V
Nous ne dirons qu'un mot des traits, des épisodes, épars dans la
littérature mythologique de la Grèce et de Rome, et que l'on

peut légitimement rapprocher des contes populaires actuels. A ce
sujet, nous sommes tout à fait de l'avis de M. Reinhold Kœhler:
«Il ne s'en trouve, dit-il, qu'un très petit nombre; car il faut
assurément laisser de côté les essais qu'on a faits de ramener de
force certains de nos contes à la mythologie grecque[52].»
Parmi les rapprochements innombrables que nous avons eus à faire
dans les remarques de nos contes, c'est à peine si,—en dehors
de la fable de Psyché, qui n'est pas un mythe[53],—nous avons eu à citer trois ou quatre fois la mythologie
gréco-romaine[54].
La mythologie germanique entre également pour peu de chose dans
les comparaisons que l'on peut faire à propos des contes populaires
actuels, même allemands. C'est ce que disait, il y a une vingtaine
d'années, M. Kœhler, s'adressant particulièrement à ses
compatriotes: «Ce dont il faut avant tout se garder, c'est de
chercher, et naturellement de trouver, dans chaque conte
allemand un vieux mythe païen affaibli et défiguré, comme plus d'un
mythologue allemand a trop aimé à le faire...
On court risque ainsi,—un homme très versé dans la mythologie
germanique, M. Adalbert Kuhn, en a fait judicieusement l'observation,—de prendre des idées bouddhiques pour les idées de notre
antiquité germanique[55].»
Combien de fois aussi l'on s'égare quand on juge ces questions
d'origine par des raisons que nous appellerons de sentiment!
Prenons, par exemple, une «chanson de geste» célèbre, le poème
d'Amis et Amiles, qui remonte au onzième ou au douzième
siècle. «Amis et Amiles, dit M. Léon Gautier[56],
sont deux amis, et le modèle des parfaits amis... Or Amis devient lépreux;

Amiles a une vision céleste, et apprend qu'il guérira son ami en
le lavant dans le sang de ses propres enfants. Amiles n'hésite pas,
et, d'une main implacable, tue ses deux fils pour sauver son ami
qui lui avait autrefois sauvé la vie et l'honneur. Mais Dieu fait un
beau miracle, et les deux innocents ressuscitent. Certes, ajoute
M. Léon Gautier, voilà une fiction terrible, et il n'en est guère
qui aient plus le parfum de la Germanie.»—Il est
probable que le savant écrivain n'aurait pas fait cette réflexion
s'il avait connu le vieux conte suivant de la
Vetâla-pantchavinçati sanscrite: «Vîravara s'est
mis au service d'un roi. Un jour celui-ci, entendant de loin les
gémissements d'une femme, envoie Vîravara pour savoir le sujet de ce
chagrin, et le suit sans se laisser voir. Vîravara interroge la femme,
et apprend qu'elle est la Fortune du roi: elle pleure parce qu'un
grand malheur le menace, mais ce malheur pourra être détourné, si
Vîravara immole son fils à la déesse Devî. Le fidèle serviteur, pour
sauver son maître, offre à la déesse le sacrifice qu'elle demande;
puis, dégoûté de la vie, il s'immole lui-même. A cette vue, le roi
veut se donner la mort, mais la déesse se radoucit et ressuscite
l'enfant et son père[57].»—Dans un conte populaire indien du Bengale (Lal Behari Day,
no 2), nous allons voir s'accentuer encore la ressemblance
sur certains points. Les héros de ce conte sont deux amis, comme
dans le poème du moyen âge. L'un d'eux ayant été changé en statue
de marbre, par suite de son dévouement à son ami, ce dernier,
pour lui rendre la vie, immole son fils nouveau-né et prend son
sang (comme Amiles) pour en oindre la statue. Plus tard la déesse
Kali ressuscite l'enfant[58].

Après avoir lu ces récits indiens, que personne assurément n'aura
l'idée de faire dériver d'Amis et Amiles, fiez-vous en donc
au «parfum» d'une œuvre littéraire!
Nous aussi, en lisant jadis pour la première fois les contes
islandais de la collection Arnason, nous aurions volontiers trouvé
une saveur scandinave à tel détail, à celui-ci, par exemple
(p. 243): «Une troll (ogresse) qui, en changeant de forme,
s'est fait épouser par un roi, substitue sa fille à elle à la fille
du roi, qu'un prince est venu demander en mariage. Le prince, ayant
découvert la tromperie, tue la jeune troll; puis il fait saler sa
chair, dont on emplit des barils, et il la donne à manger à la mère.»
Et voici que non-seulement ce trait se retrouve dans des contes
siciliens (Gonzenbach, nos 48, 49, 34, 33; Pitrè,
no 59), avec cette aggravation de sauvagerie que la tête
de la fille a été mise au fond du baril, afin que la mère ne puisse
se méprendre sur la nature de son horrible repas; mais un conte
annamite (A. Landes, no 22) présente identiquement la
forme sicilienne, rattachant ainsi à l'Inde un trait qu'à première
vue, et en l'absence d'autres documents, on pouvait croire
exclusivement propre à la race des farouches hommes du
Nord[59].
Chercher, dans les contes populaires des différents
peuples, des renseignements sur le caractère de ces peuples, paraît
tout naturel à quiconque est étranger à ces matières, et pourtant rien
n'est plus trompeur. Quand, par exemple, feu le P. Rivière, en
recueillant les contes des Kabyles du Djurdjura, s'imaginait que

«dans ces pages si originales, un peuple illettré trace à notre
curiosité le tableau vivant de ses qualités et surtout de ses vices»,
c'est qu'il ne savait pas que les contes kabyles sont identiques,
pour le fond, à une foule de contes populaires d'Europe et d'Asie:
s'il eût connu ce fait, il n'aurait jamais songé à demander à des
récits d'importation étrangère des renseignements sur les
particularités morales du peuple au sein duquel ils ont été
introduits.
Nous en dirons autant des fabliaux du moyen âge, ces frères
d'origine des contes populaires. M. Gaston Paris a fait là-dessus
des réflexions admirablement justes[60]:
«Quant aux contes innombrables, presque toujours plaisants, trop
souvent grossiers, qui ont pour sujet les ruses et les perfidies
des femmes, ils ne sont pas nés spontanément de la société du
moyen âge; ils procèdent de l'Inde... Ce qui surtout est nécessaire
pour comprendre l'inspiration de ces contes, c'est de se représenter
qu'ils ont été composés dans un pays où les femmes, privées de
liberté, d'instruction, de dignité personnelle, ont toujours eu des
vices dont le tableau, déjà exagéré dans l'Inde, n'a jamais pu passer
en Europe que pour une caricature excessive. Cependant, la malignité
aidant, les contes injurieux pour le beau sexe réussirent
merveilleusement chez nous, et se transmirent, en se renouvelant sans
cesse, de génération en génération. La nôtre en répète encore plus
d'un sans accepter la morale qu'ils enseignent, et simplement pour en
rire, parce qu'ils sont bien inventés et piquants; c'est ce que
faisaient déjà nos pères, et il ne faut pas apprécier la manière
dont ils jugeaient les femmes et le mariage, d'après quelques
vieilles histoires, venues de l'Orient, qu'ils se sont amusés à
mettre en jolis vers.»
En dehors des fabliaux, dans la littérature d'imagination du moyen
âge, dans les romans de chevalerie notamment, on peut signaler plus
d'une œuvre où est bien marquée l'influence de l'Inde. M.
Benfey et M. Liebrecht ont montré qu'un passage du 
roman de Merlin reproduit un conte indien de la Çoukasaptati
et du recueil de Somadeva[61];
on verra dans les remarques d'un de nos contes (I, p. 144) qu'une
certaine légende de Robert-le-Diable n'est autre qu'un conte
actuellement encore vivant dans l'Inde et très répandu en Europe.
Un autre récit, que parfois on a considéré comme historique, la
légende de Gabrielle de Vergy et du châtelain de Coucy, est identique
pour le fond à une légende héroïque indienne, récemment recueillie
de la bouche de villageois du Pandjab, et dans laquelle se retrouve
bien nettement le trait caractéristique du récit français: le
cœur de l'amant, que le mari fait manger à la femme
infidèle[62].
Ces rapprochements pourraient certainement être multipliés.
VI
Au point où nous en sommes arrivé de notre exposé, il est assez
inutile d'entrer dans la discussion des interprétations mythiques
qui ont été données des contes. A supposer même qu'au lieu d'origine,
au centre d'où ils ont rayonné partout, les contes aient eu
primitivement une signification mythique, ou que des éléments
mythiques soient entrés dans leur composition, il faudrait absolument,
pour raisonner sur cette matière, avoir sous les yeux la forme
première, originale, de chaque conte, et cette forme primitive, est-il
besoin de le dire? on ne pourra jamais être certain de la posséder.
D'ailleurs, nous nous méfions fort des interprétations, fussent-elles
les plus séduisantes. Un livre célèbre au moyen âge, les
Gesta Romanorum, donne bien l'interprétation mystique
(non pas mythique) de toute sortes de fables et de contes, et c'est
merveille de voir avec quelle ingéniosité le 
vieil écrivain fait une parabole chrétienne de tel ou tel conte,
parfois assez risqué, venu de l'Inde. Faudra-t-il dire pour cela que
les contes sont des paraboles chrétiennes?
Revenons au bon sens, et ne nous perdons pas dans des systèmes où
prévaut l'imagination. Le spectacle que nous donnent les enfants
terribles de cette école mythique est bien fait, du reste, pour nous
prémunir contre ces fantaisies. Combinant ce qu'ils prétendent
découvrir dans les contes dits «âryens» avec le résultat de l'analyse
plus ou moins exacte des Védas, ces vieux livres indiens,
supposés gratuitement l'expression fidèle des croyances primitives de
la race indo-européenne, ils dressent toute une liste de mythes, dans
lesquels seraient invariablement symbolisés la lutte de la lumière et
des ténèbres, du soleil et du nuage, et autres phénomènes
météorologiques. A entendre M. André Lefèvre, par exemple, il n'y a
pas un conte qui ne soit un «petit drame cosmique», ayant pour
«acteurs» «le soleil et l'aurore, le nuage, la nuit, l'hiver,
l'ouragan». Voulez-vous l'interprétation du Petit Chaperon
rouge? La voici: «Ce chaperon ou coiffure rouge, dit
gravement M. Lefèvre dans son édition des Contes de Perrault,
c'est le carmin de l'aurore. Cette petite qui porte un gâteau, c'est
l'aurore, que les Grecs nommaient déjà la messagère,
angelieia. Ce gâteau et ce pot de beurre, ce sont peut-être
les pains sacrés (adorea liba) et le beurre clarifié du
sacrifice. La mère-grand', c'est la personnification des vieilles
aurores, que chaque jeune aurore va rejoindre. Le loup astucieux,
à la plaisanterie féroce, c'est, ou bien le soleil dévorant et
amoureux, ou bien le nuage et la nuit.» Dans son interprétation de
Peau-d'Ane, M. André Lefèvre trouve plus que jamais l'aurore
et le soleil; l'aurore, une fois, c'est l'héroïne; le soleil, trois
fois, c'est: 1o le roi, père de Peau-d'Ane; 2o
le prince qui épouse celle-ci, et enfin 3o l'âne aux écus
d'or, dont elle revêt la peau. Tous les contes de nourrices
recueillis jadis par Perrault sont soumis par M. André Lefèvre à une
semblable exégèse.
Mais M. André Lefèvre n'est qu'un satellite; le soleil de l'école
mythico-météorologique, c'est un Italien, M. Angelo de 
Gubernatis, professeur de sanscrit à Florence. Toutes les beautés du
système brillent dans les volumes de Mythologie zoologique,
Mythologie des plantes, Mythologie védique,
Mythologie comparée, Histoire des contes populaires,
que ce mythomane a écrits en anglais, en français et aussi dans sa
propre langue. Ce que nous avons cité de M. André Lefèvre indique
assez bien les procédés d'interprétation que M. de Gubernatis
applique aux contes et fables. Voici, par exemple, le «mythe» contenu
dans la fable de la Laitière et le Pot au lait: «Dans Donna
Truhana (l'héroïne d'une vieille fable espagnole correspondant à
celle de La Fontaine) et dans Perrette, qui rêvent, rient et sautent
à la pensée que la richesse va venir, et avec elle l'épouseur, nous
devons voir l'aurore qui rit, danse et célèbre ses noces avec le
soleil, brisant,—comme on brise, en pareille occasion, la
vieille vaisselle de la maison,—le pot qu'elle porte sur sa
tête, et dans lequel est contenu le lait que l'aube matinale verse et
répand sur la terre[63].»
Si, après les mythes solaires, on veut faire connaissance avec les
mythes lunaires, M. de Gubernatis est encore là pour nous instruire.
Chez plusieurs peuples, et notamment en France, on a recueilli un conte
plaisant où le héros sème une graine qui pousse si fort, que la plante
monte jusqu'au-dessus des nuages. Il grimpe à la tige et arrive soit au
ciel, soit dans un pays inconnu où il a diverses aventures, plus ou
moins facétieuses[64].
M. de Gubernatis nous révèle qu'il y a là un mythe
lunaire. D'abord, remarquez bien ce héros qui «vole au ciel sur un
légume». Et ce légume lui-même, remarquez que c'est «tantôt une fève,
tantôt un pois, tantôt un chou, tantôt un autre légume du rite
funèbre». Ce légume «du rite funèbre», puisque rite funèbre il y a,
qu'est-ce mythiquement? «Ce légume, dit M. de Gubernatis, c'est
toujours la lune.» Et il ajoute: «Le héros qui, dans ces contes,
monte au ciel, en tombe toujours(?); or le soleil et la lune, après être
montés au ciel, redescendent sur 
la terre.» Donc la fève est la lune. «Je serais infini, dit M. de
Gubernatis, si je voulais faire l'histoire des vicissitudes du mythe
lunaire; qu'il me suffise de dire que le fromage que le renard ravit,
ou fait tomber du bec du corbeau, est la lune que l'aurore matinale
fait tomber à la fin de la nuit; que la lune, pois chiche ou fève,
est le viatique des morts; que l'obole donnée par les morts à Caron
pour passer le Styx, est encore la lune, etc., etc.[65]»—Que de choses dans les contes populaires! Il est vrai que
c'est toujours la même chose, le soleil et la lune, la pluie et le
beau temps, bref l'almanach de Mathieu Laensberg.
D'autres écrivains, qui se moquent très agréablement de l'exégèse
mythique, ne nous paraissent pas plus heureux dans leurs
interprétations. Nous avons dit plus haut
(p. XIV) un mot de cette école qui croit
trouver dans les idées et les coutumes des sauvages actuels la clef
de l'origine de nos contes; nous donnerons ici un échantillon de ses
explications. Dans le conte de Psyché et dans les autres contes
analogues, ou du moins dans le passage de ces contes où il est interdit
à l'héroïne de chercher à connaître les traits de son mystérieux époux,
M. Lang, le principal représentant de l'école, découvre le reflet de
«vieilles coutumes nuptiales», d'une «étiquette» de nous ne savons plus
quels sauvages, d'après laquelle «la mariée ne doit pas voir son époux».
Le malheur est que cette explication est tout à fait arbitraire et
qu'elle perd complètement de vue un élément important du conte: la
forme animale, l'enveloppe de serpent, par exemple, dont l'époux
mystérieux est revêtu pendant le jour, et qu'il ne dépouille que la
nuit, quand aucun œil humain ne peut le voir. De là cette
défense faite à la jeune femme d'allumer une lumière. L'idée est tout
indienne, et l'on pourra s'en convaincre en lisant les remarques de
notre no 63, auxquelles nous avons déjà renvoyé
ci-dessus[66].

Il est temps de finir. Réduite à ses justes proportions, la
question des contes populaires et de leur origine ne perd rien de son
intérêt. L'étude des contes,—si elle ne s'appelle plus du nom
ambitieux de «mythographie», si elle ne prétend plus chercher dans
Perrault ou dans les frères Grimm des révélations sur la «mythologie
ancienne» des peuples indo-européens, ni sur les idées de l'humanité
primitive,—n'en sera pas moins une science auxiliaire de
l'histoire, de l'histoire littéraire et aussi de l'histoire générale.
Est-il, en effet, rien de plus curieux, de plus imprévu, sous ce double
rapport, que de voir tant de nations diverses recevoir de la même
source les récits dont s'amuse l'imagination populaire? Et quelle
instructive odyssée que celle de ces humbles contes, qui, au milieu
de tant de guerres et de bouleversements, à travers tant de
civilisations profondément différentes, parviennent des bords du
Gange ou de l'Indus à ceux de tel ruisseau de Lorraine ou de Bretagne!
L'édifice du système mythique avec ses apparences séduisantes a beau
s'écrouler: qu'importe? Par delà ces nuages évanouis s'étend un vaste
champ de recherches, rempli des plus vivantes, des plus saisissantes
réalités.
APPENDICE
A[67]


LA «VIE DES SAINTS BARLAAM ET JOSAPHAT» ET LA LÉGENDE DU
BOUDDHA[68].
Au nombre des ouvrages les plus répandus et les plus goûtés au moyen
âge se trouvait un livre qui, après un long oubli, a, dans ces
derniers temps, attiré l'attention du monde savant, la Vie des
saints Barlaam et Josaphat. C'est l'histoire d'un jeune prince,
fils d'un roi des Indes et nommé Josaphat. A sa naissance, il avait
été prédit qu'il abandonnerait l'idolâtrie pour se faire chrétien et
renoncerait à la couronne. Malgré les précautions ordonnées par le
roi son père, qui le fait élever loin du monde et cherche à écarter
des yeux de l'enfant la vue des misères de cette vie, diverses
circonstances révèlent à Josaphat l'existence de la maladie, de la
vieillesse, de la mort, et l'ermite Barlaam, qui s'introduit auprès
de lui, n'a pas de peine à le convertir au christianisme. Josaphat,
de son côté, convertit son père, les sujets de son royaume et
jusqu'au magicien employé pour le séduire; puis il dépose la couronne
et se fait ermite.
Attribuée jadis à saint Jean Damascène
(VIIIe siècle),—on
ne sait trop sur quel fondement, dit le Dr
Alzog[69],—cette histoire, dont l'original est écrit en grec et a dû être
rédigé en Palestine ou dans une région voisine, fut traduite en
arabe, à l'usage des chrétiens parlant cette langue, et il existe
encore un manuscrit, datant du XIe
siècle, de cette traduction faite probablement sur une version
syriaque, aujourd'hui disparue. La traduction arabe, à son tour,
donna naissance à une traduction copte et à une traduction
arménienne.—Au XIIe siècle,
la Vie de Barlaam et Josaphat avait déjà pénétré dans l'Europe
occidentale, par l'intermédiaire d'une traduction latine. Dans le
courant du XIIIe siècle, cette
traduction était insérée par Vincent de Beauvais (mort vers 1264)
dans son Speculum historiale, puis par Jacques de Voragine,
archevêque de Gênes (mort en 1298), dans sa Légende dorée, qui
a été si longtemps populaire. 
Dans la première moitié du même siècle, le trouvère Gui de Cambrai
tirait de cette traduction latine la matière d'un poème français, et
il fut composé dans le même siècle deux autres poèmes français
de Barlaam et Josaphat, ainsi qu'une traduction en prose. A la
même époque que Gui de Cambrai, un poète allemand, Rodolphe d'Ems,
traitait le même sujet, et, lui aussi, d'après la traduction latine;
deux autres Allemands mettaient également cette traduction en vers.
Les bibliographes mentionnent encore une traduction provençale,
probablement du XIVe siècle,
et plusieurs versions italiennes, dont l'une se trouve dans un
manuscrit daté de 1323. Par l'intermédiaire d'une traduction
allemande en prose, l'histoire de Barlaam et Josaphat arriva
en Suède et en Islande. La rédaction latine fut traduite en espagnol,
puis en langue tchèque (vers la fin du
XVIe siècle), plus tard en
polonais. Ces quelques détails peuvent donner une idée de la
diffusion de cette légende au moyen âge[70].
***
Or, voici que, de nos jours, des hommes très compétents sont venus
affirmer que la Vie des saints Barlaam et Josaphat n'est autre
chose qu'un arrangement d'un récit indien. C'est M. Laboulaye qui, le
premier, dans le Journal des Débats du 26 juillet 1859, attira
l'attention sur l'étrange ressemblance que cette histoire présente
avec la légende du Bouddha, contenue dans le livre indien le
Lalitavistâra. En 1860, les deux récits étaient l'objet d'une
comparaison détaillée de la part d'un érudit allemand, M.
Liebrecht[71].
Dix ans plus tard, M. Max Müller est revenu sur ce même sujet dans
une conférence publique[72].
Chose curieuse, et qui a été signalée par M. H. Yule dans
l'Academy du 1er septembre 1883, l'identité
existant, pour le fond, entre les deux légendes avait été reconnue,
il y a environ trois siècles, par un historien portugais, Diogo de
Couto.
Il suffira, pour que le lecteur se fasse une opinion par lui-même,
de mettre en regard les principaux traits des deux récits.
L'indication des chapitres de Barlaam et Josaphat est donnée
d'après la Patrologie grecque de Migne. La légende du Bouddha,
extraite pour la plus grande partie du Lalitavistâra, est
citée d'après l'ouvrage de M. Barthélemy Saint-Hilaire, le Bouddha
et sa religion (Paris, 1860), complété par la traduction que
M. Foucaux a donnée du Lalitavistâra d'après une version
thibétaine de ce livre[73].


LÉGENDE DE

          BARLAAM ET JOSAPHAT
   
LÉGENDE DE

         SIDDHÂRTA (le Bouddha)
   



Abenner, roi de l'Inde, est ennemi et persécuteur des chrétiens.
Il lui naît un fils merveilleusement beau, qui reçoit le nom de
Joasaph[74].
Un astrologue révèle au roi que l'enfant deviendra glorieux, mais
dans un autre royaume que le sien, dans un royaume d'un ordre
supérieur: il s'attachera un jour à la religion persécutée par son
père.


Çouddhodana, roi de Kapilavastou, petit royaume de l'Inde, est
marié à une femme d'une beauté ravissante, qui lui donne un fils
aussi beau qu'elle-même: l'enfant est appelé Siddhârta. A sa
naissance, les Brahmanes prédisent qu'il pourra bien renoncer à la
couronne pour se faire ascète. (Barthélemy Saint-Hilaire, pp. 4-6.)




Le roi, très affligé, fait bâtir pour son fils un palais
magnifique, dans une ville écartée; il entoure Joasaph uniquement de
beaux jeunes gens, pleins de force et de santé, auxquels il défend de
parler jamais à l'enfant des misères de cette vie, de la mort, de la
vieillesse, de la maladie, de la pauvreté; ils devront ne
l'entretenir que d'objets agréables, afin qu'il ne tourne jamais son
esprit vers les choses de l'avenir; naturellement il leur est défendu
de dire le moindre mot du christianisme (chap. III).


Le roi voit en songe son fils qui se fait religieux errant. Pour
l'empêcher de concevoir ce dessein, il lui fait bâtir trois palais,
un pour le printemps, un pour l'été et un autre pour l'hiver. Et à
chaque coin de ces palais se trouvent des escaliers où sont placés
cinq cents hommes, de manière que le jeune homme ne puisse sortir
sans être aperçu. Le prince voulant un jour aller à un jardin de
plaisance, le roi fait publier à son de cloche, dans la ville,
l'ordre d'écarter tout ce qui pourrait attrister les regards du
jeune homme. (Barthélemy Saint-Hilaire, pp. 6-12.—Foucaux,
p. 180.)




Joasaph, devenu jeune homme, demande à son père, qui n'ose la lui
refuser, la permission de faire des excursions hors du palais. Un jour,
sur son chemin, il aperçoit deux hommes, l'un lépreux, l'autre aveugle.
Il demande aux personnes de sa suite d'où vient à ces hommes leur
aspect repoussant. On lui répond que ce sont là des maladies qui
frappent les hommes quand leurs humeurs sont corrompues. Le prince,
continuant ses questions, finit par apprendre que tout homme peut être
atteint de maux semblables. Alors il cesse d'interroger; mais il
change de visage, et son cœur est déchiré au souvenir de ce
qu'il a vu.


Un jour, le jeune prince «se dirigeait, avec une suite nombreuse,
par la porte du midi, vers le jardin de plaisance, quand il aperçut
sur le chemin un homme atteint de maladie, brûlé de la fièvre, le
corps tout amaigri et tout souillé, sans compagnons, sans asile,
respirant avec une grande peine, tout essoufflé et paraissant obsédé
de la frayeur du mal et des approches de la mort. Après s'être
adressé à son cocher, et en avoir reçu la réponse qu'il en attendait:
«La santé, dit le jeune prince, est donc comme le jeu d'un rêve, et
la crainte du mal a donc cette forme insupportable! Quel est donc
l'homme sage qui, après avoir vu ce qu'elle est, pourra désormais
avoir l'idée de la joie et du plaisir?» Le prince détourna son char,
et rentra dans la ville, sans vouloir aller plus loin.»
(Barthélemy Saint-Hilaire, p. 13.)





Peu de temps après, Joasaph, étant de nouveau sorti de son palais,
rencontre un vieillard tout courbé, les jambes vacillantes, le visage
ridé, les cheveux tout blancs, la bouche dégarnie de dents, la voix
balbutiante. Effrayé à ce spectacle, le jeune prince demande à ses
serviteurs l'explication de ce qu'il voit. «Cet homme, lui
répondent-ils, est très âgé, et, comme sa force s'est peu à peu
amoindrie, et que ses membres se sont affaiblis, il est enfin arrivé
au triste état dans lequel tu le vois.—Et quelle fin l'attend?»
demande le prince.—«Pas d'autre que la mort,» répondent les
gens de sa suite.—«Est-ce que ce destin est réservé à tous les
hommes,» dit le prince, «ou quelques-uns seulement y sont-ils exposés?»
Les serviteurs lui expliquent que la mort est inévitable et que tôt
ou tard elle frappe tous les hommes. Alors Joasaph pousse un profond
soupir, et il dit: «S'il en est ainsi, cette vie est bien amère et
pleine de chagrins et de douleurs. Comment l'homme pourrait-il être
exempt de soucis, quand la mort n'est pas seulement inévitable, mais
qu'elle peut, comme vous le dites, fondre sur lui à chaque instant!»
A partir de ce jour, le prince reste plongé dans une profonde
tristesse, et il se dit: «Il viendra une heure où la mort s'emparera
de moi aussi; et qui alors se souviendra de moi? Et, quand je mourrai,
serai-je englouti dans le néant, ou bien y a-t-il une autre vie et un
autre monde?» (chap. V.)


«Un jour qu'avec une suite nombreuse il sortait par la porte
orientale pour se rendre au jardin de Loumbinî auquel s'attachaient
tous les souvenirs de son enfance, il rencontra sur sa route un homme
vieux, cassé, décrépit; ses veines et ses muscles étaient saillants
sur tout son corps; ses dents étaient branlantes; il était couvert de
rides, chauve, articulant à peine des sons rauques et désagréables;
il était tout incliné sur son bâton; tous ses membres, toutes ses
jointures tremblaient. «Quel est cet homme?» dit avec intention le
prince à son cocher. «Il est de petite taille et sans forces; ses
chairs et son sang sont desséchés; ses muscles sont collés à sa peau,
sa tête est blanchie, ses dents sont branlantes; appuyé sur son
bâton, il marche avec peine, trébuchant à chaque pas. Est-ce la
condition particulière de sa famille? ou bien est-ce la loi de toutes
les créatures du monde?—Seigneur,» répondit le cocher, «cet
homme est accablé par la vieillesse; tous ses sens sont affaiblis, la
souffrance a détruit sa force, et il est dédaigné par ses proches;
il est sans appui: inhabile aux affaires, on l'abandonne comme le
bois mort dans la forêt. Mais ce n'est pas la condition particulière
de sa famille. En toute créature la jeunesse est vaincue par la
vieillesse; votre père, votre mère, la foule de vos parents et de vos
alliés finiront par la vieillesse aussi; il n'y a pas d'autre issue
pour les créatures.—Ainsi donc,» reprit le prince, «la créature
ignorante et faible, au jugement mauvais, est fière de la jeunesse
qui l'enivre, et elle ne voit pas la vieillesse qui l'attend.
Pour moi, je m'en vais. Cocher, détourne promptement mon char. Moi qui
suis aussi la demeure future de la vieillesse, qu'ai-je à faire avec
le plaisir et la joie?» Et le jeune prince, détournant son char,
rentra dans la ville sans aller à Loumbinî.» (p. 12 seq.)





(On remarquera que les deux rencontres du Bouddha avec le
vieillard et avec le mort correspondent, pour les réflexions qu'elles
suggèrent au prince, à la rencontre de Joasaph avec le seul
vieillard.)


«Une autre fois encore, il se rendait par la porte de l'ouest au
jardin de plaisance, quand sur la route il vit un homme mort placé
dans une bière et recouvert d'une toile. La foule de ses parents tout
en pleurs l'entourait, se lamentant avec de longs gémissements,
s'arrachant les cheveux, se couvrant la tête de poussière, et se
frappant la poitrine en poussant de grands cris. Le prince, prenant
encore le cocher à témoin de ce douloureux spectacle, s'écria:
«Ah! malheur à la jeunesse que la vieillesse doit détruire; ah!
malheur à la santé que détruisent tant de maladies! Ah! malheur à la
vie où l'homme reste si peu de jours! S'il n'y avait ni vieillesse,
ni maladie, ni mort! Si la vieillesse, la maladie, la mort, étaient
pour toujours enchaînées!» (p. 13.)




L'ermite Barlaam parvient à pénétrer sous un déguisement auprès de
Joasaph, lui expose dans une suite d'entretiens toute la doctrine
chrétienne et le convertit. Après le départ de Barlaam, Joasaph
cherche à mener, autant qu'il le peut, dans son palais, la vie d'un
ascète (chapitres VI-XXI).


«Une dernière rencontre vint le décider et terminer toutes ses
hésitations. Il sortait par la porte du nord pour se rendre au jardin
de plaisance, quand il vit un bhikshou (religieux mendiant),
qui paraissait, dans tout son extérieur, calme, discipliné, retenu,
voué aux pratiques d'un brahmatchari (nom donné au jeune
brahmane, tout le temps qu'il étudie les Védas), tenant les yeux
baissés, ne fixant pas ses regards plus loin que la longueur d'un
joug, ayant une tenue accomplie, portant avec dignité le vêtement du
religieux et le vase aux aumônes. «Quel est cet homme?» demanda le
prince.—«Seigneur,» répondit le cocher, «cet homme est un de
ceux qu'on nomme bhikshous; il a renoncé à toutes les joies du
désir et il mène une vie très austère; il s'efforce de se dompter
lui-même et s'est fait religieux. Sans passions, sans envie, il s'en
va cherchant des aumônes.—Cela est bon et bien dit,» reprit
Siddhârta. «L'entrée en religion a toujours été louée par les sages;
elle sera mon recours et le recours des autres créatures; elle
deviendra pour nous un fruit de vie, de bonheur et d'immortalité.»
Puis le jeune prince, ayant détourné son char, rentra dans la ville
sans voir Loumbinî; sa résolution était prise.» (p. 15).





Le roi emploie tous les moyens pour détourner Joasaph de la foi que
celui-ci vient d'embrasser et pour le ramener à l'idolâtrie; mais tous
ses efforts sont inutiles
(chapitres XXII-XXXIII).


Le prince informe son père de cette résolution; le roi cherche à
l'en détourner, mais il finit par comprendre qu'il n'y a point à
combattre un dessein si bien arrêté (pp. 15-17).




Après la mort du roi, que son fils a converti, Joasaph fait
connaître à ses sujets sa résolution de renoncer au trône et de se
consacrer tout entier à Dieu[75].
Le peuple et les magistrats protestent à grands cris qu'ils ne le
laisseront point partir. Joasaph feint de céder à leurs instances;
puis il appelle un des principaux dignitaires, nommé Barachias, et
lui dit que son intention est de lui transférer la couronne.
Barachias le supplie de ne pas le charger de ce fardeau. Alors
Joasaph cesse de le presser; mais, pendant la nuit, il écrit une
lettre adressée à son peuple et dans laquelle il lui ordonne de
prendre Barachias pour roi, et il s'échappe du palais.


Le roi ayant convoqué les Çâkyas (la tribu à laquelle il
appartenait) pour leur annoncer cette triste nouvelle, on décide de
s'opposer par la force à la fuite du prince. Toutes les issues du
palais et de la ville sont gardées; mais, une nuit, quand tous les
gardes, fatigués par de longues veilles, sont endormis, le prince
ordonne à son cocher Tchandaka de lui seller un cheval. En vain ce
fidèle serviteur le supplie-t-il de ne point sacrifier sa belle
jeunesse pour aller mener la vie misérable d'un mendiant. Le prince
monte à cheval et s'échappe de la ville sans que personne l'ait
aperçu (p. 17 seq.).





Le lendemain, ses sujets se mettent à sa poursuite et le ramènent
dans la ville; mais voyant que sa résolution est inébranlable, ils se
résignent à sa retraite (chap. XXXVI).


Le roi envoie des gens à la poursuite de son fils; mais ceux-ci
rencontrent le fidèle Tchandaka, qui leur démontre que leur démarche
est inutile, et ils reviennent sans avoir rien fait (p. 20).




Suit le récit des austérités de Joasaph et des combats qu'il doit
soutenir contre le démon dans le désert. Il sort victorieux de cette
épreuve, comme déjà, du vivant de son père, il avait triomphé du
magicien Theudas, qui avait cherché à le séduire par les attraits de
la volupté (chap. XXXVII. Cf. chap.
XXX).


Avant d'arriver à la «connaissance suprême», le Bouddha est
assailli, dans la forêt où il se livre à d'effroyables austérités,
par Mâra, dieu de l'amour, du péché et de la mort, autrement appelé
le démon Pâpiyân («le très vicieux»), qui s'efforce vainement de le
séduire en envoyant vers lui ses filles, les Apsaras. Le démon a beau
tenter un dernier assaut; son armée se disperse, et il s'écrie: Mon
empire est passé (p. 64).


Il est inutile d'insister sur la ressemblance des deux récits ou
plutôt sur l'identité qu'ils présentent pour le fond. Les seules
modifications un peu notables sont celles qu'a rendues nécessaires la
transformation d'une légende bouddhique en une légende chrétienne.
Ainsi, le personnage de Barlaam, qui remplace le bhikshou du
récit indien, a pris un développement considérable: cela est naturel,
comme le fait très justement observer M. Liebrecht. Le Bouddha
pouvait bien, par ses seules réflexions, arriver à reconnaître le
néant de la religion dans laquelle il était né et la nécessité d'en
fonder une autre; mais, si Joasaph pouvait l'imiter dans la première
partie, toute négative, de sa formation religieuse, il lui
fallait, pour devenir chrétien, un enseignement extérieur. De là le
rôle important de Barlaam.
Dira-t-on que l'origine bouddhique de la légende de Barlaam et
Joasaphat n'est pas suffisamment prouvée par ces rapprochements,
et que la légende du Bouddha a fort bien pu être calquée sur
l'histoire de Joasaph? Un ou deux faits suffisent pour réfuter cette
objection. Le Lalitavistâra, d'où sont tirés les principaux
passages de la légende bouddhique, était rédigé dès avant l'an 76
de notre ère[76].
De plus, le souvenir des rencontres attribuées par la légende au
Bouddha avec le malade, le vieillard, etc., a été consacré, dès la
fin du quatrième siècle avant notre ère, par Açoka, roi de
Magadha. Ce roi, dont le règne commença vers l'an 325 avant
Jésus-Christ, fit élever, aux endroits où la tradition disait que ces
rencontres avaient eu lieu, des stoûpas et des vihâras
(monuments commémoratifs). Ces monuments existaient encore au
commencement du cinquième siècle de notre ère, quand le voyageur
chinois Fa-Hian visita l'Inde; un autre voyageur chinois,
Hiouen-Thsang, les vit également deux siècles plus
tard[77].

Mais il y a plus encore: le nom même du héros de la légende que nous
étudions démontre l'origine bouddhique de cette légende. Le nom de
Joasaph, Ἰωάσαφ, en effet, est identique à celui de
Yoûasaf, qui, chez les Arabes, désignait le fondateur du
bouddhisme, le Bouddha[78].
Enfin,—s'il fallait un argument de plus à une démonstration
qui, ce semble, n'en a pas besoin,—nous pouvons faire remarquer
que plusieurs des paraboles mises dans la bouche de personnages de la
légende chrétienne portent des traces d'une origine bouddhique, ou tout
au moins se retrouvent dans des écrits
bouddhiques[79].
***
Il nous reste à rechercher comment la légende du Bouddha a pu
arriver dans l'Asie occidentale, où a dû être rédigé le texte grec
de Barlaam et Josaphat. Ici nous ne pouvons faire que des
conjectures.
Il est très vraisemblable que l'original indien aura suivi à peu
près la même route que le Pantchatantra, cet autre livre de
l'Inde dont nous avons raconté plus haut
(pp. XVIII-XIX)
les pérégrinations à travers l'Asie et l'Europe[80].
Traduit dans la langue de la cour des Sassanides, le pehlvi, il sera
parvenu, par l'intermédiaire d'une version ou imitation soit
syriaque, soit arabe, entre les mains de l'écrivain grec qui aura
paraphrasé cette version et l'aura munie des longues expositions
dogmatiques et polémiques que présente aujourd'hui l'ouvrage.

Si, comme M. H. Zotenberg a cherché dernièrement à le démontrer par
d'ingénieux arguments[81],
le texte grec est l'œuvre d'un moine grec du couvent de
Saint-Saba, près Jérusalem, et a été écrit avant l'année 634,
c'est-à-dire avant l'apparition des musulmans dans ces contrées,
l'hypothèse d'une version arabe de la légende du Bouddha semble
inadmissible, et il faut recourir à l'hypothèse d'une version syriaque,
déjà peut-être christianisée. Mais ici s'élève une grave objection.
Le nom de Jôasaph correspond exactement au mot Yoûasaf
par lequel le Bouddha est désigné dans des ouvrages écrits
en arabe, et ce mot est, nous l'avons vu, le dernier terme
d'une série de transformations dans lesquelles des altérations
graphiques, propres au système d'écriture arabe, jouent un rôle
considérable. Ces erreurs auraient-elles pu se produire également
en syriaque? On pourrait admettre, à la rigueur, que la
lettre I ait été substituée par erreur à la lettre B, qui
graphiquement en est assez voisine: on aurait eu ainsi, en syriaque,
le prototype du Jôasaph grec; mais, nous l'avouons, supposer
qu'en partant du mot sanscrit Bodhisattva, les mêmes
transformations, les mêmes erreurs graphiques auraient concouru,
en syriaque comme en arabe, à donner finalement la forme
Jôasaph, c'est, ce nous semble, une impossibilité.
Nous laissons aux orientalistes à résoudre cette difficulté. Quant
à l'objet spécial de notre travail, il est assez peu important que le
livre de Barlaam et Josaphat ait été composé au
VIIe siècle plutôt qu'au
VIIIe.
***
Nous permettra-t-on d'effleurer ici une question que nous avons
traitée ailleurs[82] avec plus de détails?
En 1583, l'autorité du rédacteur prétendu du livre qui nous occupe,
saint Jean Damascène, fit entrer dans le Martyrologe Romain
les noms des «saints Barlaam et Josaphat». A la fin de la liste des
saints dont il est fait commémoration le 27 novembre, on lit, en effet,
ce qui suit: «Chez les Indiens limitrophes de la Perse, les saints
Barlaam et Josaphat, dont les actes extraordinaires ont été écrits
par saint Jean Damascène[83].»
En faut-il conclure que, comme l'a prétendu un indianiste, M. Rhys
Davids, «le Bouddha, sous le nom de saint Josaphat, est actuellement
reconnu officiellement, honoré et révéré dans toute la catholicité
comme un saint chrétien?» Il y a là, aux yeux de tout homme impartial,
une complète inexactitude, et un écrivain anglais bien connu,
M. Ralston, a eu la loyauté de le déclarer publiquement, dans une
conférence faite par lui à la London Institution, le 23
décembre 1880, et, l'année suivante, dans la revue de l'Academy
(22 janvier 1881). Après avoir renvoyé à notre travail de la
Revue des Questions historiques, il ajoute: «M. Emmanuel
Cosquin montre clairement que le Martyrologe Romain, qui a été
rédigé en 1583 par ordre de Grégoire XIII, n'a jamais eu le poids
d'une autorité infaillible, et que l'existence dans ses colonnes d'un
nom précédé de l'épithète saint, sanctus, est

une chose toute différente de la «canonisation». Benoît XIV affirme
expressément, dans son livre sur la Canonisation des saints,
que «le Saint-Siège n'enseigne point que tout ce qui a été inséré dans
le Martyrologe Romain est vrai d'une vérité certaine et
inébranlable», et il ajoute qu'autre chose est la «sentence de
canonisation», autre chose l'«insertion d'un nom dans le
Martyrologe Romain»; à l'appui de cette doctrine, il mentionne
le fait que plusieurs erreurs ont été découvertes et corrigées dans
cet ouvrage.»
Et maintenant, que faut-il penser de cette transformation d'un récit
bouddhique en une légende chrétienne? Est-il permis d'en tirer la
conclusion que le bouddhisme aurait de considérables analogies avec le
christianisme? Ce serait-là,—nous l'avons montré
ailleurs[84],—raisonner
d'une façon fort peu scientifique. Prenez, par
exemple, l'ascète bouddhiste et le moine chrétien. Sans doute, dit M.
Laboulaye[85],
la ressemblance extérieure est grande entre les ascètes bouddhistes
et les premiers moines de l'Egypte; «il faut reconnaître néanmoins
qu'elle ne dépasse point la surface; au fond, il n'y a rien de commun
entre l'ermite qui soupire après la vie éternelle en Jésus-Christ et le
bouddhiste qui n'a d'autre espoir qu'un vague anéantissement.» Au
fond,—et nous terminerons cette digression par ces paroles de M.
Barthélemy Saint-Hilaire, le biographe du
Bouddha[86],—«le
bouddhisme n'a rien de commun avec le christianisme, qui
est autant au-dessus de lui que les sociétés européennes sont
au-dessus des sociétés asiatiques.»
APPENDICE
B[87]


LE CONTE ÉGYPTIEN DES DEUX
FRÈRES[88].
Tous ceux qui se sont occupés de l'Egypte antique et de sa
littérature ont lu ce vieux conte des Deux Frères, dont un
manuscrit sur papyrus, écrit au XIVe
siècle avant notre ère, pour un prince royal, fils de Menephtah, le
Pharaon de l'Exode, a été retrouvé dans un tombeau, comme tant de
documents de tout genre[89].
Traduit d'abord, en 1852, par M. de Rougé, il l'a été ensuite,
d'une manière plus complète, par divers égyptologues, et notamment par
M. Maspero[90].
On peut le résumer ainsi:
Il y avait une fois deux frères, dont l'aîné s'appelait Anoupou et
le plus jeune Bitiou. Anoupou avait une maison et une femme, et son
frère demeurait avec lui; ce dernier était un très bon laboureur. Un
jour qu'ils étaient tous les deux ensemble aux champs, Anoupou envoya
son jeune frère à la maison pour chercher des semences.
Bitiou part donc, et, arrivé à la maison, il y trouve la femme de
son frère occupée à se parer et qui l'accueille par une proposition
semblable à celle que la femme de Putiphar fit à Joseph. Bitiou
repousse avec indignation cette proposition et retourne aux champs
rejoindre son frère.
Cependant la femme d'Anoupou est effrayée des paroles qu'elle a
dites, et elle s'avise d'une ruse. Quand son mari rentre à la maison,
il la trouve étendue par terre, tout en désordre, et elle lui dit que
son jeune frère a voulu lui faire violence. Anoupou, furieux, veut tuer
Bitiou, mais celui-ci s'enfuit; il est au moment d'être atteint, quand
le dieu Râ (le soleil), à sa prière, jette entre eux deux une grande
eau remplie de crocodiles. D'une rive à l'autre les deux 
frères se parlent: Bitiou se justifie. Il prévient ensuite Anoupou
qu'il va se retirer dans le Val de l'Acacia; il déposera son cœur
sur la fleur de cet arbre, auquel sa vie sera désormais
indissolublement attachée. Si l'on coupe l'acacia, la vie de Bitiou
sera tranchée en même temps; alors son frère devra chercher son
cœur, et, quand il l'aura trouvé, le mettre dans un vase plein
d'eau fraîche, et Bitiou ressuscitera. Ce qui devra montrer à Anoupou
qu'il est arrivé malheur à son frère, c'est s'il voit tout à coup la
bière bouillonner dans sa cruche.
Anoupou, désespéré, retourne dans sa maison et tue la femme
impudique qui l'a séparé de son frère. Pendant ce temps, Bitiou se rend
au Val de l'Acacia et dépose, comme il l'avait dit, son cœur sur
la fleur de l'acacia, auprès duquel il fixe sa demeure. Les dieux ne
veulent pas le laisser seul ainsi. Ils lui façonnent une femme, la plus
belle de la terre entière; Bitiou en devient follement amoureux, et lui
révèle le secret de son existence liée à celle de l'acacia.
Cependant le fleuve (le Nil) s'éprend de la femme de Bitiou, de la
créature formée par le dieu Khnoum. Un jour qu'elle est à se promener
sous l'acacia, son mari étant à la chasse, elle aperçoit le fleuve qui
monte derrière elle. Elle s'enfuit et rentre dans la maison. Le fleuve
dit à l'acacia qu'il veut s'emparer d'elle; mais l'acacia lui livre
seulement une boucle de cheveux de la belle. Le fleuve emporte cette
boucle en Egypte et la dépose dans l'endroit où se tenaient les
blanchisseurs du Pharaon. L'odeur de la boucle commence à se répandre
dans les vêtements du Pharaon, et l'on ne sait comment expliquer la
chose. Enfin le chef des blanchisseurs aperçoit la boucle de cheveux
qui flotte sur l'eau. Il envoie quelqu'un la retirer, et, trouvant
qu'elle sent merveilleusement bon, il la porte au Pharaon. On fait
aussitôt venir les magiciens du Pharaon. Ceux-ci lui disent que la
boucle appartient à une fille des dieux: sur leur conseil, il envoie
un grand nombre d'émissaires dans toutes les directions pour chercher
cette femme, et notamment vers le Val de l'Acacia. Bitiou les tue tous,
à l'exception d'un seul, qu'il laisse en vie pour rapporter la nouvelle.
Alors le Pharaon envoie toute une armée qui lui ramène la fille des
dieux. Il élève celle-ci au rang de «Grande Favorite», et elle lui
révèle le secret de la vie de son mari. On coupe la fleur sur laquelle
était le cœur de Bitiou, et Bitiou meurt.
Le lendemain, comme Anoupou, le frère aîné de Bitiou, rentrait dans
sa maison, on lui apporte une cruche de bière, qui se met à écumer; on
lui en apporte une de vin, qui se trouble aussitôt. Il part pour le Val
de l'Acacia et trouve son frère étendu mort. Il se met immédiatement
en quête, et, pendant trois ans, cherche inutilement le cœur de
Bitiou. Enfin, au commencement de la quatrième année, l'âme de Bitiou
éprouve le désir de revenir en Egypte. Anoupou découvre le cœur
de son frère sous l'acacia. Il le met dans un vase rempli d'eau fraîche,
et, au bout de quelques heures, Bitiou ressuscite.
Les deux frères se mettent en route pour punir l'infidèle. Bitiou
prend la forme d'un taureau sacré et se fait conduire par Anoupou à la
cour du Pharaon, qui est rempli de joie en le voyant et fait célébrer
de grandes fêtes. Un jour, le taureau se trouve auprès de la favorite
et lui dit: «Vois, je suis encore vivant; je suis Bitiou. Tu as su
faire abattre par le Pharaon l'acacia sous lequel était ma demeure,
afin que je ne pusse plus vivre, et vois, je vis pourtant;

je suis taureau.» La favorite est très effrayée, mais elle se remet
bientôt et elle demande au Pharaon, comme une faveur, de lui donner à
manger le foie du taureau. Le Pharaon y consent, non sans chagrin, et
l'on met à mort l'animal, après avoir célébré en son honneur une grande
fête d'offrande; mais, au moment où on lui coupe la gorge, il secoue
son cou et lance par terre deux gouttes de sang qui vont tomber, l'une
d'un côté de la grande porte du Pharaon, l'autre de l'autre côté, et il
s'élève là deux grands et magnifiques perséas.
Le Pharaon sort avec la favorite pour contempler le nouveau prodige,
et l'un des arbres, prenant la parole, révèle à la favorite qu'il est
Bitiou, encore une fois transformé. Elle demande alors au Pharaon qu'on
abatte les perséas et qu'on en fasse de bonnes planches. Le Pharaon y
consent, et elle sort pour assister à l'exécution de ses ordres. Or,
pendant qu'on coupait les arbres, «un copeau, ayant sauté, entra dans
la bouche de la favorite. Elle l'avala et conçut... Beaucoup de jours
après, elle mit au monde un enfant mâle.»
Devenu grand, l'enfant, qui n'est autre que Bitiou revenu à une
nouvelle existence, succède au Pharaon sur le trône d'Egypte, et son
premier soin est de châtier la femme dont il a eu tant à se plaindre
dans sa première vie.
Tel est le «roman des Deux Frères». Ce curieux conte a été
étudié au point vue de la mythologie; M. François Lenormant lui a
consacré un chapitre de son livre Les Premières Civilisations
(t. I, p. 397 seq.). Il y voit «la transformation en un conte populaire
du mythe, fondamental dans les religions de l'Asie occidentale, du
jeune dieu solaire mourant et revenant tour à tour à la vie, mythe
dont nous avons la version syro-phénicienne dans la fable d'Adonis,
la version phrygienne dans celle d'Atys, et enfin la version hellénisée,
à une époque encore impossible à déterminer, dans la légende de
Zagreus.» Ce serait «un exemple de plus de cet influx des traditions
asiatiques en Egypte, à l'époque de la dix-huitième et de la
dix-neuvième dynastie, non plus de leur introduction dans la religion
à l'état de mythe sacré, mais, ce qui est nouveau, de leur importation
sous la forme de conte populaire.» Mais nous n'avons pas l'intention de
suivre M. Lenormant sur ce terrain; c'est à un tout autre point de vue
que nous voudrions examiner le roman des Deux Frères.
***
Nous avons affaire ici, comme M. Lenormant le dit fort bien, à un
véritable conte populaire. Or, si l'on rapproche des contes populaires
actuels d'Europe et d'Asie les divers éléments qui composent le récit
égyptien, on constatera, non sans surprise, que le roman des Deux
Frères présente avec plusieurs de ces contes des ressemblances
frappantes et beaucoup trop précises pour provenir du hasard.
Qu'on en juge.
Prenons d'abord le passage final où sont racontées les diverses
transformations de Bitiou, et rapprochons-le d'un conte populaire
allemand recueilli dans la Hesse (Wolf, p. 394). Dans ce conte, un
berger, devenu général des armées d'un roi, se laisse dérober par une
rusée princesse, fille d'un roi 
ennemi, une épée qui le rendait invincible. Il est vaincu, tué, et
son corps, haché en morceaux, est envoyé dans une boîte au roi son
maître. Des enchanteurs lui rendent la vie et lui donnent le pouvoir
de se transformer en ce qu'il voudra. Il se change en un beau cheval
et se fait vendre au roi ennemi. Quand la princesse voit le cheval,
elle dit qu'il faut lui couper la tête. La cuisinière, qui a entendu,
va caresser le cheval en le plaignant du sort qui l'attend. Le cheval
lui dit: «Quand on me coupera la tête, il sautera trois gouttes de
mon sang sur ton tablier: enterre-les pour l'amour de moi à telle
place.» La cuisinière fait ce que le cheval a demandé, et, le
lendemain, à la place où les gouttes de sang ont été enterrées, il
s'élève un superbe cerisier. La princesse prie son père de faire
abattre le cerisier. La cuisinière va plaindre l'arbre, qui lui dit:
«Quand on m'abattra, ramasse pour l'amour de moi trois copeaux et
jette-les dans l'étang de la princesse.» Le lendemain matin, trois
canards d'or nagent dans l'étang. La princesse prend son arc et ses
flèches et tue deux des canards; elle se contente de s'emparer du
troisième, qu'elle enferme dans sa chambre. La nuit venue, le canard
reprend l'épée magique et s'envole.
On le voit, la ressemblance est surprenante. Dans les deux récits,
allemand et égyptien, le héros, qui est mort, puis ressuscité, prend
la forme d'un bel animal, taureau ou cheval, et se fait conduire à la
cour d'un roi où se trouve une femme qui a été la cause de sa mort.
Dans les deux récits, cette femme obtient du roi que l'on tue l'animal,
et, au moment où on l'égorge, il saute des gouttes de sang qui donnent
naissance à un arbre. Enfin, en Allemagne comme dans l'antique Egypte,
la vie du héros se réfugie dans des copeaux de l'arbre que la princesse
a fait abattre.
Un conte hongrois, recueilli par le comte J. Mailath, a une grande
analogie avec le conte allemand[91].
Le héros, Laczi, a été tué et coupé en mille morceaux par un dragon.
Le roi des serpents, à la fille duquel il a rendu service, le
ressuscite au moyen de certaines plantes. Laczi se change en cheval et
va dans la cour du dragon. La femme du dragon, bien qu'elle ne
reconnaisse pas Laczi sous sa nouvelle forme, se doute qu'il y a là
quelque enchantement, et elle dit au dragon qu'elle mourra si elle ne
mange le foie du cheval (on se rappelle le «foie du taureau» dans le
conte égyptien). On prend le cheval pour le tuer. La sœur de
Laczi, prisonnière du dragon, vient à passer et plaint le sort du
cheval. Celui-ci lui dit tout bas de prendre la terre sur laquelle
tomberont les deux premières gouttes de son sang et de la jeter dans le
jardin du dragon. A cette place, il pousse un arbre à pommes d'or. La
femme du dragon dit alors qu'elle mourra si on ne lui fait cuire son
repas avec le bois de l'arbre. La sœur de Laczi ayant encore
exprimé sa compassion pour l'arbre, celui-ci lui dit de prendre les
deux premiers copeaux qui tomberont et de les jeter dans l'étang du
dragon. Le lendemain, un beau poisson d'or nage dans l'étang. La femme
du dragon veut avoir le poisson. Le dragon se jette à l'eau pour le
prendre; mais, comme il a ôté une certaine chemise qui le rendait
invulnérable, le poisson saute sur le rivage, redevient Laczi, qui
revêt la chemise, s'empare d'une épée enchantée que le dragon avait
déposée sur le bord de l'étang, et tue le dragon.

Une légende héroïque de la Russie[92]
se rapproche encore davantage, sur un point, du conte égyptien: la
femme qui cherche à faire périr le héros est, en effet, là comme en
Egypte, sa propre femme. Dans cette légende, Ivan, fils de Germain le
sacristain, trouve dans un buisson une épée magique, dont il s'empare,
puis il va combattre les Turcs. Pour prix de ses exploits, il obtient
la main de Cléopâtre, fille du roi. Son beau-père meurt, le voilà roi à
son tour; mais sa femme le trahit, livre son épée aux Turcs, et, quand
Ivan désarmé a péri dans la bataille, elle épouse le sultan. Cependant,
Germain le sacristain, averti par un flot de sang qui jaillit tout à
coup au milieu de l'écurie, part et retrouve le cadavre de son fils.
Grâce au conseil d'un cheval, il se procure de l'eau de la vie et
ressuscite Ivan. Celui-ci se met aussitôt en route et rencontre un
paysan. «Je vais,» lui dit-il, «me changer pour toi en un cheval
merveilleux à la crinière d'or; tu le conduiras devant le palais du
sultan.» Quand le sultan voit le cheval, il l'achète, le met dans son
écurie et ne cesse d'aller le visiter. «Pourquoi, seigneur,» lui dit
Cléopâtre, «es-tu toujours aux écuries?—J'ai acheté un cheval qui
a une crinière d'or.—Ce n'est pas un cheval, c'est Ivan, le fils
du sacristain: commande qu'on le tue.» Du sang du cheval naît un
bœuf au pelage d'or; Cléopâtre le fait tuer. De la tête du
bœuf naît un pommier aux pommes d'or; Cléopâtre le fait abattre.
Le premier copeau se métamorphose en un canard magnifique. Le sultan
ordonne qu'on lui donne la chasse, et se jette lui-même à l'eau pour
l'attraper. Le canard s'échappe vers l'autre rive, reprend sa figure
d'Ivan, mais avec des habits de sultan, jette sur un bûcher Cléopâtre
et son amant, puis règne à leur place[93].
Nous pouvons encore rapprocher du conte égyptien un autre groupe de
contes actuels, voisin de celui que nous venons d'examiner.
Dans un conte grec moderne, recueilli dans l'Asie Mineure, à Aïvali,
l'ancienne Cydonia (Hahn, no 49), une jeune fille, fiancée
d'un prince, est changée en un poisson d'or par une négresse qui prend
sa place auprès du prince. Voyant que celui-ci a beaucoup de plaisir à
regarder le poisson d'or, la négresse fait la malade et dit que pour
qu'elle soit guérie, il faut qu'on tue le poisson et qu'on lui en
fasse du bouillon. Quand on tue le poisson d'or, trois gouttes de sang
tombent par terre, et aussitôt à cette place il pousse un grand
cyprès. Alors la négresse feint une nouvelle maladie et demande qu'on
brûle le cyprès et qu'on lui en donne de la cendre, mais qu'on ne
laisse personne prendre du feu. Pendant qu'on est en train de brûler
l'arbre, il s'approche une vieille femme; on la repousse, mais un
copeau du cyprès s'est attaché au bord de sa robe. Le lendemain matin,
la vieille sort sans avoir mis son ménage en ordre. Quand elle rentre,
elle voit avec étonnement que tout est rangé. La même chose s'étant
renouvelée plusieurs fois, la vieille se cache et surprend la jeune
fille. Elle l'adopte, et plus tard la jeune fille se fait reconnaître
du prince[94].
Encore ici, même thème: l'animal qu'on fait tuer, les gouttes de
sang, l'arbre, le copeau.

Au siècle dernier, en France, au
XVIIe siècle, en Italie, on
recueillait des contes du même genre. Dans le conte
français[95],
une jeune reine est tuée par ordre de la vieille reine, sa
belle-mère, et son corps jeté dans le fossé du château. Une autre
femme est mise à sa place. Un jour que le roi est à sa fenêtre, il
aperçoit dans l'eau un merveilleux poisson incarnat, blanc et noir. Il
ne peut se lasser de le contempler, mais la vieille obtient que le
poisson soit tué et servi à la fausse reine, alors enceinte, qui,
dit-elle, en a envie. Tout à coup on voit devant la fenêtre du château
un arbre aux trois mêmes couleurs. La vieille le fait brûler, mais de
ses cendres s'élève un splendide château, toujours incarnat, blanc et
noir, dont le roi seul peut ouvrir la porte, et il y trouve sa femme
vivante.—Dans le conte italien
(Pentamerone, no 49), comme dans le conte grec
moderne, c'est une négresse qui se substitue à la vraie fiancée d'un
roi. Celle-ci est changée en colombe, et elle vient plusieurs fois
sous cette forme parler au cuisinier du château et lui demander ce qui
se passe. La négresse ordonne au cuisinier de prendre la colombe et de
la faire rôtir. Le cuisinier obéit, et, à l'endroit du jardin où il a
jeté les plumes de la colombe, il s'élève bientôt un magnifique
citronnier avec trois beaux citrons. Quand le roi ouvre un de ces
citrons, il en sort sa vraie fiancée[96].
Nous trouvons dans l'Inde un conte populaire analogue, qui a été
recueilli dans le Deccan (miss Frere, no 6): Surya-Bay,
qu'un roi a prise pour femme, est jetée dans un étang par la
«première reine» jalouse. Alors, dans cet étang, paraît une belle
fleur d'or qui incline gentiment sa tête vers le roi quand celui-ci
s'approche pour la voir. Et tous les jours le roi va s'asseoir auprès
de l'étang et contempler la fleur d'or. La première reine, en étant
instruite, ordonne d'arracher la fleur et de la brûler. Mais, là où
on a jeté les cendres, il pousse un grand manguier dont le fruit est
si beau, que personne n'ose le cueillir et qu'on le réserve pour le
roi. Un jour, la mère de Surya-Bay, pauvre laitière, vient en passant
se reposer sous le manguier. Pendant qu'elle dort, le fruit tombe
dans un de ses pots à lait. Elle l'emporte dans sa maison et le
cache. Mais, quand on veut le prendre, il se trouve à la place une
belle petite dame, pas plus grande qu'une mangue, qui grandit tous
les jours et finit par avoir la taille d'une femme,
etc.[97]
(Comparer un autre conte indien, recueilli dans le Bengale par miss
Stokes, no 21.)
Un conte annamite (A. Landes, no 22) se rapproche
encore davantage des contes européens de ce groupe: Une jeune fille,
nommée Cam, est tuée par suite d'une machination de la fille de sa
marâtre, nommée Tam, et cette dernière prend sa place auprès d'un
prince. Mais Cam revient à la vie sous la forme d'un oiseau.
Aussitôt Tam dit qu'elle veut manger l'oiseau. On le tue; à la place
où les plumes ont été jetées pousse un bambou. Le bambou est coupé:
de son écorce naît un arbre thi avec un beau fruit. Vient à
passer une vieille 
mendiante: «O thi,» dit-elle, «tombe dans la besace de la
vieille.» Le fruit obéit, et la vieille le rapporte chez elle.
Pendant qu'elle est absente, Cam sort du fruit et fait le
ménage[98].
La vieille, un jour, se cache et la surprend. Elle l'interroge et,
ayant appris son histoire, elle fait venir le prince, qui reconnaît
sa femme.
Nous citerons enfin un conte des «Saxons» de Transylvanie (Haltrich,
no 1), qui se retrouve presque identiquement chez les
Roumains du même pays (Ausland, 1858, p. 118), chez les
Tziganes de la Bukovine (Miklosisch, p. 277), en Hongrie (Gaal-Stier,
no 7), et aussi chez les Valaques (Schott, no 8)
et chez les Serbes (Archiv für slawische Philologie,
II, p. 627): Deux enfants aux cheveux d'or, fils d'une reine, sont,
aussitôt après leur naissance, enterrés dans un fumier par une servante
qui, par ses calomnies, parvient à perdre la reine et à se faire
épouser par le roi. A l'endroit où les enfants ont été enterrés, il
pousse deux beaux sapins d'or. La nouvelle reine feint d'être malade
et dit qu'elle ne guérira que si elle couche sur des planches faites
avec les sapins d'or. On coupe les sapins, et, avec les deux planches
qu'on en tire, on fait un lit pour le roi et la reine. Pendant la nuit,
l'une des deux planches dit à l'autre: «Frère, comme c'est lourd!
c'est la méchante marâtre qui couche sur moi.» L'autre répond: «Frère,
comme c'est léger! c'est notre bon père qui couche sur moi.» La reine
a tout entendu, et elle obtient qu'on brûlera les planches. Tandis
qu'on y est occupé, deux étincelles sautent dans de l'orge, qu'on
donne ensuite à une brebis, et la brebis met bas deux agneaux à laine
d'or. La reine demande à manger, pour se guérir, les cœurs des
deux agneaux. On tue les agneaux; mais, pendant qu'on lave les
entrailles dans la rivière, deux morceaux s'en vont au fil de l'eau
et sont portés sur le bord, et les deux enfants reparaissent sous
leur forme naturelle.
Dans un conte indien du Bengale (miss Stokes, no 2) se
trouve un passage qui rappelle ce conte: Deux enfants, frère et
sœur, ont été tués par ordre de la reine leur marâtre. A
l'endroit où l'on a jeté leurs foies dans le jardin, pousse un arbre
avec deux belles grandes fleurs, auxquelles succèdent deux beaux
fruits. La reine veut cueillir ces fruits, mais ils se retirent
devant sa main de plus en plus haut. Elle fait couper l'arbre; mais
il repousse, et la même chose se reproduit plusieurs jours de suite.
Le roi, en ayant été averti, va voir l'arbre, et les deux fruits
tombent d'eux-mêmes dans sa main. Il les emporte dans sa chambre et
les met sur une table auprès de son lit. Pendant la nuit, une petite
voix sort de dedans l'un des fruits: «Frère!» Et une autre petite
voix répond: «Sœur! parle plus bas. Demain le roi ouvrira les
fruits, et si la reine nous trouve, elle nous tuera. Dieu nous a fait
revivre trois fois, mais si nous mourons une quatrième fois, il ne
nous rendra plus la vie.» Le roi, qui a entendu, ouvre les fruits
avec précaution, retrouve ses enfants et fait périr la marâtre.
Pour terminer cette partie de notre étude, nous signalerons un
conte russe de ce même groupe (Gubernatis, Zoological Mythology,
I, p. 412). Là, les deux jumeaux, après avoir passé à peu près par
les transformations que nous avons vues dans le conte transylvain,
sont tués, sous leur forme d'agneaux, et leurs entrailles sont jetées
sur la route. Leur mère, la reine répudiée, ramasse ces

entrailles sans savoir d'où elles viennent, les fait cuire et les
mange, et elle donne de nouveau naissance à ses deux fils, lesquels,
interrogés par le roi leur père, racontent l'histoire de leur
origine.
Dans cet étrange dénouement, n'y a-t-il pas quelque chose d'analogue
à la renaissance de Bitiou?
***
Un second passage du vieux conte égyptien prête aussi à de
nombreux rapprochements.
Quand Bitiou s'en va vers le Val de l'Acacia, il dit à son frère:
«J'enchanterai mon cœur; je le placerai sur le sommet de la fleur
de l'acacia, et, si l'on coupe l'acacia et que mon cœur tombe
par terre, tu viendras le chercher. Quand tu passerais sept années à
le chercher, ne te rebute pas. Une fois que tu l'auras trouvé, tu le
mettras dans un vase d'eau fraîche, et alors je reviendrai à la vie,
et je rendrai le mal qu'on m'aura fait. Or tu sauras que quelque
chose m'est arrivé, lorsqu'on te mettra dans la main une cruche de
bière et qu'elle bouillonnera; ne demeure pas un moment de plus, après
que cela te sera arrivé.» On se rappelle qu'ensuite Bitiou a
l'imprudence de révéler à la femme que les dieux lui ont donnée, le
mystère de sa vie.
Il faut étudier séparément dans ce passage, d'abord ce qui est
relatif au cœur de Bitiou, et ensuite ce qui concerne la manière
dont le frère de Bitiou doit être informé des malheurs de
celui-ci.
Dans un grand nombre de contes actuels, comme dans le
conte égyptien, le «cœur», l'«âme», la «vie» d'un personnage se
trouvent cachés dans un certain endroit et liés à un certain objet, et,
dans le plus grand nombre de ces contes, ce personnage se laisse aller
à révéler son secret à une femme qu'il aime et qui le trahit. Seulement,
à la différence du roman des Deux Frères, le personnage en
question n'est pas celui qui doit attirer la sympathie des auditeurs;
c'est toujours un être malfaisant, un «géant», un «magicien», etc.
Ainsi, dans un conte norvégien intitulé le Géant qui n'avait
pas de cœur dans la poitrine (Asbjœrnsen, II, p. 65),
une princesse, qui a été enlevée par le géant, lui demande où est son
cœur. Il finit par le lui dire: «Loin, loin d'ici, au milieu
d'une grande eau, il y a une île; dans cette île, une église; dans
l'église, un puits; dans le puits, un canard; dans le canard, un
œuf, et dans l'œuf mon cœur.»—Dans un conte
breton, le Corps sans âme (Luzel, 5e rapport, p. 13),
la vie d'un géant est dans un œuf; cet œuf est dans une
colombe; la colombe est dans un lièvre; le lièvre, dans un loup, et
le loup est dans un coffre au fond de la mer. «Et qui pensez-vous
maintenant,» dit le géant, «qui puisse me tuer?»
On remarquera que, dans les contes actuels, ce thème a plus de
netteté que dans le conte égyptien; on comprend très bien, en effet,
dans le conte norvégien et dans le conte breton, pourquoi le géant
s'est séparé de son «cœur», de son «âme»: il l'a cachée,
il a voulu la mettre en sûreté; mais on ne se rend pas compte du motif
qui a porté Bitiou à mettre son cœur sur le sommet de la fleur
de l'acacia. Il nous semble que, dans le conte égyptien, malgré son
antiquité, nous avons affaire à une forme altérée de ce thème et non
à la forme primitive.

Ayant traité assez au long de ce sujet dans les remarques de notre
no 15, les Dons des trois Animaux (I, pp. 173-177),
nous nous permettrons d'y renvoyer.
Venons à la seconde partie du passage. On a vu de quelle
manière Anoupou, le frère aîné, doit être averti de la mort de Bitiou.
Complétons la citation: «Le lendemain du jour où l'acacia avait été
coupé, comme Anoupou, le grand frère de Bitiou, entrait dans sa maison
et s'asseyait ayant lavé ses mains, on lui apporta une cruche de bière,
et elle se mit à bouillonner; on lui en apporta une de vin, et elle se
troubla. Il prit son bâton et ses sandales, ses vêtements et ses outils,
partit pour le Val de l'Acacia, entra dans la maison de son petit frère
et le trouva étendu mort sur sa natte.»
Ce trait se retrouve dans une foule de contes populaires modernes.
Ainsi, dans un conte serbe (Vouk, no 29), un frère dit à
son frère en le quittant pour un long voyage: «Prends cette fiole
remplie d'eau et garde-la toujours sur toi. Si tu vois l'eau se
troubler, alors sache que je suis mort.» Même chose dans deux contes
suédois (Cavallius, pp. 81 et 351): En quittant son frère, un jeune
homme lui laisse une cuve pleine de lait: si le lait devient rouge,
ce sera signe qu'il est en grand danger; ou bien, il lui indique une
certaine source: tout le temps que l'eau en sera claire, ce sera signe
qu'il est en vie; si elle devient rouge et trouble, c'est qu'il sera
mort.—On trouvera beaucoup d'autres rapprochements dans les
remarques de notre no 5, les Fils du Pêcheur
(I, pp. 70-72).
Ce thème, comme le précédent, nous paraît plus net dans les contes
actuels que dans le conte égyptien. Dans le conte serbe que nous venons
de citer, par exemple, le liquide qui doit se troubler en cas de
malheur du héros, n'est pas un liquide quelconque, comme la bière ou
le vin d'Anoupou; il a été donné par celui-là même dont il fera
connaître le sort. Mais ce n'est point encore là, ce nous semble, la
forme primitive, la forme logique de ce thème. Cette forme logique,
nous la trouvons, par exemple, dans notre conte no 5: Un
pêcheur prend plusieurs fois de suite un poisson merveilleux. Ce
poisson lui dit: «Puisque tu veux absolument m'avoir, je vais te dire
ce que tu dois faire. Quand tu m'auras tué, tu donneras trois gouttes
de mon sang à ta femme, trois gouttes à ta jument, et trois à ta
petite chienne; tu en mettras trois dans un verre, et tu
garderas mes ouïes.» Le pêcheur fait ce que lui dit le poisson. Après
un temps, sa femme accouche de trois beaux garçons; le même jour, la
jument met bas trois beaux poulains, et la chienne trois beaux petits
chiens; à l'endroit où étaient les ouïes du poisson, il se trouve
trois belles lances. Le sang qui est dans le verre doit bouillonner
s'il arrive quelque malheur aux enfants, véritables incarnations
du poisson.—Dans d'autres contes identiques, dans un conte
allemand, un conte écossais, un conte grec moderne, etc., ce sont des
lis d'or, des cyprès ou d'autres arbres, nés du sang du poisson
merveilleux, qui doivent se flétrir s'il arrive malheur aux jeunes
gens unis à eux par la communauté d'origine.
***
Nous arrivons enfin à l'épisode de la boucle de cheveux dont le
parfum donne l'idée de rechercher partout la femme de qui vient cette
boucle.

Dans un conte siamois[99],
Phom-Haam, ou «la Belle aux boucles parfumées», coupe un jour une de
ses boucles et la livre au vent. Cette boucle tombe dans l'Océan, et
elle est portée à travers les flots jusqu'au pays d'un certain roi qui,
guidé par le parfum qu'elle répand, la trouve en se baignant. Comme
dans le roman des Deux Frères, il consulte des devins pour
savoir de quelle femme vient cette précieuse boucle, et les devins lui
indiquent où demeure Phom-Haam.
Un conte mongol du Siddhi-Kür (no 23) offre un
épisode du même genre. L'héroïne de ce conte étant un jour allée se
baigner dans un fleuve, quelques boucles de ses cheveux se détachent
et s'en vont au fil de l'eau. Or «ces boucles étaient ornées de cinq
couleurs et de sept qualités précieuses». Justement, à l'embouchure
du fleuve, une servante d'un puissant roi était allée chercher de
l'eau: les boucles vont s'embarrasser dans le vase avec lequel elle
puise, et la servante les porte au roi. Celui-ci dit à ses gens: «A
la source de ce fleuve, il doit y avoir une femme très belle de qui
viennent ces boucles; prenez des hommes avec vous et
ramenez-la-moi.»
Dans des contes indiens du Pandjab (Steel et Temple, p. 61), du
Bengale (Lal Behari Day, p. 86) et du Kamaon (Minaef, no 3;
voir notre tome II, p. 303), des cheveux d'or d'une princesse,
flottant au cours d'un fleuve, donnent l'idée à un roi ou à un prince
d'envoyer à la recherche de la femme à qui appartenaient ces cheveux
merveilleux.
En Europe, on peut comparer un conte tchèque de Bohême (Chodzko,
p. 81), où un roi, voyant tomber à ses pieds, du bec d'un oiseau, un
cheveu de la Vierge aux cheveux d'or, ordonne à l'un de ses serviteurs
de lui ramener cette jeune fille, qu'il veut épouser.—Le même
trait se retrouve dans une légende juive et dans le vieux roman de
chevalerie de Tristan et Iseult. Il s'agit, dans la légende
juive[100],
d'un roi d'Israël très impie, à qui les anciens du peuple viennent
un jour conseiller de prendre femme pour devenir meilleur. Le roi les
renvoie à huit jours. Pendant ce délai, un oiseau laisse tomber sur
lui un long cheveu d'or. Le roi déclare aux anciens qu'il n'épousera
que la femme de qui vient ce cheveu, et qu'il les fera tuer tous
s'ils ne la lui ramènent pas.—Dans le roman de Tristan et
Iseult (voir la revue Germania,
XIe année, 1866, p. 393),
Tristan était si cher au roi Marke, son oncle, que celui-ci le
considérait comme son fils et ne voulait pas prendre femme. Un jour,
les grands du royaume, jaloux de Tristan, se rendent près du roi et
le prient de se marier. Le roi promet de leur donner réponse dans un
certain délai. Tandis qu'il est à réfléchir aux moyens d'éluder cette
demande, il voit se disputer deux hirondelles qui laissent tomber par
terre un long et beau cheveu de femme. Il le ramasse et répond aux
seigneurs qu'il épousera celle à qui appartient ce cheveu.
Dans ces deux derniers récits, le thème primitif a été, comme on
voit, modifié par l'introduction d'autres éléments.
***
Tels sont les rapprochements que nous pouvons faire entre le vieux
conte égyptien et les contes modernes, et ces rapprochements ne portent
pas sur des 
idées générales, qui peuvent éclore, d'une manière parfaitement
indépendante, dans plusieurs cerveaux humains. Les ressemblances ici
portent sur des traits caractéristiques, parfois bizarres, et qui ne
s'inventeront pas plusieurs fois. Rappelons, par exemple, cette
curieuse série de transformations du héros égyptien, si exactement
reflétée dans un conte allemand et un conte hongrois de nos jours,
l'un et l'autre recueillis et publiés avant que M. de Rougé eût révélé
au monde,—et au monde savant seulement,—le roman des
Deux Frères; ou bien ce trait si particulier de la bière qui
bouillonne ou du vin qui se trouble pour annoncer un malheur. Nous
n'avons pas affaire ici à des ressemblances du genre de celle qu'on a
prétendu trouver entre ce même roman des Deux Frères et
l'histoire de Joseph dans la Genèse. Et, à ce propos, disons
qu'un égyptologue bien connu, M. Ebers, a montré une perspicacité
vraiment scientifique en ne voyant entre le conte égyptien et le récit
de la Bible qu'une ressemblance purement fortuite[101].
Cette idée d'une séduction tentée par une femme adultère, qui ensuite
accuse celui qu'elle n'a pu corrompre, est une idée qui s'est
présentée plus d'une fois et très naturellement à l'esprit des poètes
et des écrivains (M. Ebers rappelle, dans la mythologie grecque,
Phèdre et Hippolyte, Pélée et Astydamie, Phinée et Idée; dans la
littérature persane, Sijavusch et Sudabe), comme plus d'une fois
aussi le fait lui-même a dû se rencontrer dans la vie réelle. Mais il
y a un trait qui est particulier au récit historique de la
Genèse et qui lui donne son individualité: c'est le trait
du manteau laissé par Joseph entre les mains de la femme de Putiphar
et qui permet à celle-ci de rendre plus vraisemblable son accusation.
Or ce trait distinctif et caractéristique, il n'en est pas trace dans
le conte égyptien.
Revenons à notre étude. Le problème ici, c'est d'expliquer la
ressemblance si frappante qui existe entre ce conte égyptien, vieux de
plus de trois mille ans, inconnu jusqu'à ces derniers temps, et
certains des contes qui de l'Inde ont rayonné dans toute l'Asie et de
là en Europe. Sans doute nous connaissions déjà un curieux conte
égyptien, qui a de nombreux pendants dans la littérature populaire
actuelle de l'Europe et de l'Asie, le conte du roi Rhampsinite et des
fils de son architecte, rapporté par Hérodote[102].
Mais, dans ce cas, on pourrait, à la rigueur, admettre une
dérivation du récit d'Hérodote. Ici la chose est différente, et l'on
comprendra que nous ayons été amené, dans notre introduction, à nous
poser, à propos du roman des Deux Frères, la question des
rapports qui ont pu exister, dans les temps antiques, entre l'Egypte
et l'Inde[103].
I


JEAN DE L'OURS

Il était une fois un bûcheron et une bûcheronne. Un jour que
celle-ci allait porter la soupe à son mari, elle se trouva retenue
par une branche au milieu du bois. Pendant qu'elle cherchait à se
dégager, un ours se jeta sur elle et l'emporta dans son antre.
Quelque temps après, la femme, qui était enceinte, accoucha d'un fils
moitié ours et moitié homme: on l'appela Jean de l'Ours.
L'ours prit soin de la mère et de l'enfant: il leur apportait tous
les jours à manger; il allait chercher pour eux des pommes et d'autres
fruits sauvages et tout ce qu'il pouvait trouver qui fût à leur
convenance.
Quand l'enfant eut quatre ans, sa mère lui dit d'essayer de lever la
pierre qui fermait la caverne où l'ours les tenait enfermés, mais
l'enfant n'était pas encore assez fort. Lorsqu'il eut sept ans, sa mère
lui dit: «L'ours n'est pas ton père. Tâche de lever la pierre pour que
nous puissions nous enfuir.—Je la lèverai,» répondit l'enfant. Le
lendemain matin, pendant que l'ours était parti, il leva en effet la
pierre et s'enfuit avec sa mère. Ils arrivèrent à minuit chez le
bûcheron; la mère frappa à la porte. «Ouvre,» cria-t-elle, «c'est moi,
ta femme.» Le mari se releva et vint ouvrir: il fut dans une grande
surprise de revoir sa femme qu'il croyait morte. Elle lui dit: «Il
m'est arrivé une terrible aventure: j'ai été enlevée par un ours.
Voici l'enfant que je portais alors.»
On envoya le petit garçon à l'école; il était très méchant et d'une
force extraordinaire: un jour, il donna à l'un de ses camarades

un tel coup de poing que tous les écoliers furent lancés à l'autre
bout du banc. Le maître d'école lui ayant fait des reproches, Jean le
jeta par la fenêtre. Après cet exploit, il fut renvoyé de l'école, et
son père lui dit: «Il est temps d'aller faire ton tour
d'apprentissage.»
Jean, qui avait alors quinze ans, entra chez un forgeron, mais il
faisait de mauvaise besogne: au bout de trois jours, il demanda son
compte et se rendit chez un autre forgeron. Il y était depuis trois
semaines et commençait à se faire au métier, quand l'idée lui vint de
partir. Il entra chez un troisième forgeron; il y devint très habile,
et son maître faisait grand cas de lui.
Un jour, Jean de l'Ours demanda au forgeron du fer pour se forger
une canne. «Prends ce qu'il te faut,» lui dit son maître. Jean prit
tout le fer qui se trouvait dans la boutique et se fit une canne qui
pesait cinq cents livres. «Il me faudrait encore du fer,» dit-il,
«pour mettre un anneau à ma canne.—Prends tout ce que tu en
trouveras dans la maison,» lui dit son maître; mais il n'y en avait
plus.
Jean de l'Ours dit alors adieu au forgeron et partit avec sa
canne. Sur son chemin il rencontra Jean de la Meule qui jouait au palet
avec une meule de moulin. «Oh! oh!» dit Jean de l'Ours, «tu es plus
fort que moi. Veux-tu venir avec moi?—Volontiers,» répondit
Jean de la Meule. Un peu plus loin, ils virent un autre jeune homme
qui soutenait une montagne; il se nommait Appuie-Montagne. «Que fais-tu
là?» lui demanda Jean de l'Ours.—«Je soutiens cette montagne:
sans moi elle s'écroulerait.—Voyons,» dit Jean de l'Ours,
«ôte-toi un peu.» L'autre ne se fut pas plus tôt retiré, que la
montagne s'écroula. «Tu es plus fort que moi,» lui dit Jean de l'Ours.
«Veux-tu venir avec moi?—Je le veux bien.» Arrivés dans un bois,
ils rencontrèrent encore un jeune homme qui tordait un chêne pour lier
ses fagots: on l'appelait Tord-Chêne. «Camarade,» lui dit Jean de
l'Ours, «veux-tu venir avec moi?—Volontiers,» répondit
Tord-Chêne.
Après avoir marché deux jours et deux nuits à travers le bois, les
quatre compagnons aperçurent un beau château; ils y entrèrent, et, ayant
trouvé dans une des salles une table magnifiquement servie, ils s'y
assirent et mangèrent de bon appétit. Ils tirèrent ensuite au sort
à qui resterait au château, 
tandis que les autres iraient à la chasse: celui-là devait sonner une
cloche pour donner à ses compagnons le signal du dîner.
Jean de la Meule resta le premier pour garder le logis. Il allait
tremper la soupe, quand tout à coup il vit entrer un géant. «Que
fais-tu ici, drôle?» lui dit le géant. En même temps, il terrassa
Jean de la Meule et partit. Jean de la Meule, tout meurtri, n'eut pas
la force de sonner la cloche.
Cependant ses compagnons, trouvant le temps long, revinrent au
château. «Qu'est-il donc arrivé?» demandèrent-ils à Jean de la Meule.—«J'ai été un peu malade; je crois que c'est la fumée de la
cuisine qui m'a incommodé.—N'est-ce que cela?» dit Jean de
l'Ours, «le mal n'est pas grand.»
Le lendemain, ce fut Appuie-Montagne qui resta au château. Au moment
où il allait sonner la cloche, le géant parut une seconde fois. «Que
fais-tu ici, drôle?» dit-il à Appuie-Montagne, et en même temps il le
renversa par terre. Les autres, n'entendant pas le signal du dîner, se
décidèrent à revenir. Arrivés au château, ils demandèrent à
Appuie-Montagne pourquoi la soupe n'était pas prête. «C'est que la
cuisine me rend malade», répondit-il.—«N'est-ce que cela?» dit
Jean de l'Ours, «le mal n'est pas grand.»
Tord-Chêne resta le jour suivant au château. Le géant arriva comme
il allait tremper la soupe. «Que fais-tu ici, drôle?» dit-il à
Tord-Chêne, et, l'ayant terrassé, il s'en alla. Jean de l'Ours, étant
revenu avec ses compagnons, dit à Tord-Chêne: «Pourquoi n'as-tu pas
sonné?—C'est,» répondit l'autre, «parce que la fumée m'a fait
mal.—N'est-ce que cela?» dit Jean de l'Ours, «demain ce sera
mon tour.»
Le jour suivant, au moment où Jean de l'Ours allait sonner, le géant
arriva. «Que fais-tu ici, drôle?» dit-il au jeune homme, et il allait
se jeter sur lui, mais Jean de l'Ours ne lui en laissa pas le temps;
il empoigna sa canne et fendit en deux le géant. Quand ses camarades
rentrèrent au château, il leur reprocha de lui avoir caché leur
aventure. «Je devrais vous faire mourir,» dit-il, «mais je vous
pardonne.»
Jean de l'Ours se mit ensuite à visiter le château. Comme il
frappait le plancher avec sa canne, le plancher sonna le creux: il
voulut savoir pourquoi, et découvrit un grand trou. Ses compagnons
accoururent. On fit descendre d'abord Jean de la Meule

à l'aide d'une corde; il tenait à la main une clochette. «Quand je
sonnerai,» dit-il, «vous me remonterez.» Pendant qu'on le descendait,
il entendit au dessous de lui des hurlements épouvantables; arrivé à
moitié chemin, il cria qu'on le fît remonter, qu'il allait mourir.
Appuie-Montagne descendit ensuite; effrayé, lui aussi, des hurlements
qu'il entendait, il sonna bientôt pour qu'on le remontât. Tord-Chêne
fit de même.
Jean de l'Ours alors descendit avec sa canne. Il arriva en bas sans
avoir rien entendu et vit venir à lui une fée. «Tu n'as donc pas peur
du géant?» lui dit-elle.—«Je l'ai tué,» répondit Jean de l'Ours.—«Tu as bien fait,» dit la fée. «Maintenant tu vois ce château:
il y a des diables dans deux chambres, onze dans la première et douze
dans la seconde; dans une autre chambre tu trouveras trois belles
princesses qui sont sœurs.» Jean de l'Ours entra dans le château,
qui était bien plus beau que celui d'en haut: il y avait de magnifiques
jardins, des arbres chargés de fruits dorés, des prairies émaillées de
mille fleurs brillantes.
Arrivé à l'une des chambres, Jean de l'Ours frappa deux ou trois
fois avec sa canne sur la grille qui la fermait, et la fit voler en
mille pièces; puis il donna un coup de canne à chacun des petits
diables et les tua tous. La grille de l'autre chambre était plus
solide; Jean finit pourtant par la briser et tua onze diables. Le
douzième lui demandait grâce et le priait de le laisser aller. «Tu
mourras comme les autres,» lui dit Jean de l'Ours, et il le tua.
Il entra ensuite dans la chambre des princesses. La plus jeune, qui
était aussi la plus belle, lui fit présent d'une petite boule ornée de
perles, de diamants et d'émeraudes. Jean de l'Ours revint avec elle à
l'endroit où il était descendu, donna le signal et fit remonter la
princesse, que Jean de la Meule se hâta de prendre pour lui. Jean de
l'Ours alla chercher la seconde princesse, qui lui donna aussi une
petite boule ornée de perles, d'émeraudes et de diamants. On la remonta
comme la première, et Appuie-Montagne se l'adjugea. Jean de l'Ours
retourna près de la troisième princesse; il en reçut le même cadeau, et
la fit remonter comme ses sœurs: Tord-Chêne la prit pour lui.
Jean de l'Ours voulut alors remonter lui-même; mais ses compagnons
coupèrent la corde: il retomba et se cassa la jambe. Heureusement

il avait un pot d'onguent que lui avait donné la fée; il s'en frotta
le genou, et il n'y parut plus.
Il était à se demander ce qu'il avait à faire, quand la fée se
présenta encore à lui et lui dit: «Si tu veux sortir d'ici, prends ce
sentier qui conduit au château d'en haut; mais ne regarde pas la petite
lumière qui sera derrière toi: autrement la lumière s'éteindrait, et
tu ne verrais plus ton chemin.»
Jean de l'Ours suivit le conseil de la fée. Parvenu en haut, il
vit ses camarades qui faisaient leurs paquets pour partir avec les
princesses. «Hors d'ici, coquins!» cria-t-il, «ou je vous tue. C'est
moi qui ai vaincu le géant, je suis le maître ici.» Et il les chassa.
Les princesses auraient voulu l'emmener chez le roi leur père, mais il
refusa. «Peut-être un jour,» leur dit-il, «passerai-je dans votre pays:
alors je viendrai vous voir.» Il mit les trois boules dans sa poche et
laissa partir les princesses, qui, une fois de retour chez leur père,
ne pensèrent plus à lui.
Jean de l'Ours se remit à voyager et arriva dans le pays du roi,
père des trois princesses. Il entra comme compagnon chez un forgeron;
comme il était très habile, la forge fut bientôt en grand renom.
Le roi fit un jour appeler le forgeron et lui dit: «Il faut me faire
trois petites boules dont voici le modèle. Je fournirai tout et je te
donnerai un million pour ta peine; mais si dans tel temps les boules ne
sont pas prêtes, tu mourras.» Le forgeron raconta la chose à Jean de
l'Ours, qui lui répondit qu'il en faisait son affaire.
Cependant le terme approchait, et Jean de l'Ours n'avait pas encore
travaillé; il était à table avec son maître. «Les boules ne seront pas
prêtes,» disait le forgeron.—«Maître, allez encore tirer un
broc.» Pendant que le forgeron était à la cave, Jean de l'Ours frappa
sur l'enclume, puis tira de sa poche les boules que lui avaient
données les princesses: la besogne était faite.
Le forgeron courut porter les boules au roi. «Sont-elles bien
comme vous les vouliez?» lui dit-il.—«Elles sont plus belles
encore,» répondit le roi. Il fit compter au forgeron le million promis,
et alla montrer les boules à ses filles. Celles-ci se dirent l'une à
l'autre: «Ce sont les boules que nous avons données au jeune homme qui
nous a délivrées.» Elles en avertirent leur 
père, qui envoya aussitôt de ses gardes pour aller chercher Jean de
l'Ours; mais il ne voulut pas se déranger. Le roi envoya d'autres
gardes, et lui fit dire que, s'il ne venait pas, il le ferait mourir.
Alors Jean de l'Ours se décida.
Le roi le salua, et, après force compliments, force remerciements,
il lui dit de choisir pour femme celle de ses trois filles qui lui
plairait le plus. Jean de l'Ours prit la plus jeune, qui était aussi
la plus belle. On fit les noces trois mois durant. Quant aux
compagnons de Jean de l'Ours, ils furent brûlés dans un cent de
fagots.
REMARQUES
Comparer notre no 52, la Canne de cinq cents livres,
et ses deux variantes.
L'élément principal de Jean de l'Ours,—la défaite d'un
monstre, la descente dans le monde inférieur et la délivrance de
princesses qui y sont retenues,—se retrouve dans une foule de
contes européens. Il en est beaucoup moins, ou, pour mieux dire, assez
peu, où figure l'introduction caractéristique de Jean de l'Ours,
et moins encore qui aient, en même temps que cette introduction, la
dernière partie de notre conte, l'histoire des bijoux. Nous étudierons
successivement ces trois parties de Jean de l'Ours.
***
L'introduction de notre conte est presque identique à celle d'un
conte du Tyrol italien de même titre, Giuan dall'Urs
(Schneller, p. 189). L'enlèvement de la femme par l'ours, les efforts
de l'enfant pour soulever la pierre qui ferme l'entrée de la grotte
(pour soulever la «montagne», dit le conte tyrolien), ses méfaits à
l'école, tout s'y retrouve.—Dans un conte wende de la Lusace
(Haupt et Schmaler, II, p. 169), une femme qui, par sa négligence, a
laissé plusieurs fois ses vaches s'échapper, n'ose plus rentrer à la
maison à cause des menaces de son mari. Elle rencontre un ours, et
elle est bien effrayée; mais l'ours devient un homme et lui dit de
venir demeurer avec lui pour lui faire la cuisine. La femme le suit
dans son antre, et, quelque temps après, elle met au monde un fils.
Quand celui-ci a sept ans, il parvient à soulever la pierre qui ferme
la caverne, et sa mère lui dit: «Nous allons retrouver ton père.»—Dans un conte catalan (Rondallayre, 1re
série, p. 11), réunissant les trois parties de Jean de l'Ours,
le héros, qui porte le même nom, Joan de l'Os, est le fils de
l'ours et de la femme que celui-ci a enlevée. Joan est, comme Jean,
«moitié ours.»—Pierre l'Ours, dans un conte hanovrien
(Colshorn, no 5) très complet et mieux conservé pour la
dernière partie que le conte catalan, est aussi le fils de l'ours.
De même, le Giovanni dell' Orso d'un conte italien du Mantouan
(Visentini, no 32), qui n'a pas la dernière partie.—Un conte picard, Jean de l'Ours (Mélusine, 1877, col. 110,
seq.), qui n'a pas 
non plus cette dernière partie, ressemble beaucoup à notre conte pour
l'introduction[104].
Dans un conte allemand (Prœhle, II, no 29),
l'étrangeté de ce thème a été adoucie: Jean l'Ours, fils d'un forgeron,
a été emporté tout petit par une ourse dans son antre, où la mère de
l'enfant l'a suivie, et il est allaité par l'ourse, qui fait ménage
avec la femme.—Il en est à peu près de même dans un conte croate
(Archiv für slawische Philologie, V, p. 31), qui ne donne point
de nom au héros, fils d'un cordonnier.—Dans un conte de la
Flandre française (Ch. Deulin, II, p. 1), Jean l'Ourson a été également
allaité par une ourse. (Ces trois derniers contes ont les trois parties
du conte lorrain).—Dans un conte suisse de la collection Grimm
(no 166), l'altération du thème primitif est beaucoup plus
grande: Jean, à l'âge de deux ans, est enlevé avec sa mère par des
brigands, qui les retiennent dans leur caverne.—Un conte souabe
(Birlinger, p. 350), comme un conte de la Haute-Bretagne (Sébillot,
Littérature orale, p. 81), a conservé seulement le nom de
Jean l'Ours, sans expliquer quelle est l'origine de ce nom. Ce
conte souabe offre une curieuse combinaison de notre thème avec le
thème de l'Homme fort (voir notre no 46), dont il a
été parlé tout à l'heure dans une note.
Au conte allemand de Prœhle et au conte flamand, dans lesquels
le héros devient si fort parce qu'il a été allaité par une ourse, se
rattache un groupe de contes de cette même famille. Dans un conte du
Tyrol italien (Schneller, no 39), le héros, fils adoptif de
gens sans enfants, est allaité par une ânesse et en garde le nom de
Fillomusso (le Fils de l'ânesse). Dans un conte portugais
(Coelho, no 22), il l'est par une jument; de même, dans un
conte recueilli en Slavonie (Archiv für slawische Philologie, V,
p. 29), où Grujo est surnommé le Fils de la jument[105].—Ailleurs, c'est par sa mère qu'il a été allaité, mais pendant
de longues années. Ainsi, dans un conte du «pays saxon» de Transylvanie
(Haltrich, no 17), Jean est allaité par sa mère, d'abord
pendant sept ans, puis, après qu'un charme jeté sur elle l'a
métamorphosée en vache, pendant sept ans encore. Dans un conte
lithuanien (Schleicher, p. 128), le héros n'est sevré par sa mère qu'à
douze ans; dans un conte tchèque de Bohême (Waldau, p. 346), il ne
l'est qu'à dix-huit ans. Dans un conte serbe (Archiv für slawische
Philologie, V, p. 27), il a été allaité par sa mère pendant trois
périodes successives de sept ans, jusqu'à ce qu'il 
fût en état, non seulement de déraciner un grand chêne, mais de le
replanter les racines en l'air.—Dans un conte de la Bretagne
non bretonnante (Sébillot, II, no 26), Petite Baguette
reste à ne rien faire jusqu'à l'âge de quatorze ans; après quoi il
montre en diverses occasions sa force, avant de s'en aller par le
monde avec sa «baguette» de fer de sept cents
livres[106].
Jean à la Barre de fer, dans un conte allemand du Schleswig
(Müllenhoff, no 16), est fort comme un géant; mais il n'est
pas dit d'où lui est venue sa force, pas plus que dans un conte suisse
(Sutermeister, no 21), dont toute la première partie, comme
celle du conte souabe ci-dessus mentionné, n'est autre que le conte de
l'Homme fort, auquel nous venons de renvoyer.
Mentionnons à part l'introduction d'un conte slave de Bosnie
(Mijatowics, p. 123), toujours de la famille de notre conte lorrain.
Grain-de-Poivre est né après la mort de ses deux frères, ses parents
ayant désiré un fils, fût-il aussi petit qu'un grain de poivre. Il
devient d'une force extraordinaire, et manie comme une plume une énorme
massue.
Enfin, dans un conte sicilien (Pitrè, no 83), Peppi est
un homme tout ordinaire; mais il a l'adresse de faire croire à un
drau (sorte d'ogre) qu'il est très fort. (Toute cette première
partie n'est autre que le thème de notre no 25, le
Cordonnier et les Voleurs. Viennent ensuite la rencontre avec trois
personnages extraordinaires, dont l'un répond exactement à notre
Appuie-Montagne, les aventures dans la maison isolée et le reste).
Les moindres détails, pour ainsi dire, de l'introduction
de notre conte lorrain, se retrouvent, tantôt dans l'un, tantôt dans
l'autre des contes étrangers que nous avons mentionnés. Ainsi le conte
du Tyrol italien, le premier cité (Schneller, p. 189), nous donne le
pendant des méfaits de Jean de l'Ours à l'école: Giuan dall' Urs bat ses
camarades qui lui donnent des sobriquets; un jour, il va même jusqu'à
jeter le maître d'école et le curé du haut en bas de l'escalier. On le
met en prison; quand il est las d'y être, il soulève la porte, va
trouver le juge et lui dit de lui donner une épée, sinon il le tuera.
Le juge effrayé lui donne une épée; alors Giuan dit adieu à sa mère
et s'en va courir le monde.—Dans le conte croate, le jeune
garçon tue son maître d'école en croyant lui appliquer un petit
soufflet.—Dans le conte catalan, Joan de l'Os étend raide par
terre d'un seul coup de poing un de ses camarades qui lui a cherché
noise.—Dans le conte allemand de la collection Prœhle,
Jean l'Ours empoigne un jour deux de ses camarades, chacun d'une main,
et les cogne si fort l'un contre l'autre, qu'il les tue.—Voir
aussi le conte flamand et le conte picard.
Le héros de plusieurs des contes ci-dessus mentionnés apprend le
métier de forgeron, comme notre Jean de l'Ours. Dans le second conte
cité du Tyrol italien, Filomusso demande à son maître la permission
de se forger une canne et y emploie tout le fer qui se trouve dans
l'atelier.—Dans le conte picard, Jean de l'Ours se fait donner
pour salaire tout le fer qu'il a cassé en 
frappant trop fort sur l'enclume, et s'en fait une canne.—Dans
le conte allemand de la collection Prœhle, Jean l'Ours, dont le
père est forgeron, se fait une canne de deux quintaux; le Pierre
l'Ours du conte hanovrien s'en fait une de trois quintaux; le Mikes
du conte tchèque, fils, lui aussi, d'un forgeron, une de sept.—Dans
d'autres contes déjà cités (conte suisse de la collection Grimm,
conte lithuanien, conte flamand), le héros demande, le plus souvent à
son père, qu'on lui forge une canne de fer.
Dans tous les contes que nous avons jusqu'à présent
rapprochés de notre conte lorrain, le héros, quand il s'en va courir
le monde, s'associe à des personnages extraordinaires[107].
Celui qui se rencontre le plus fréquemment, c'est notre «Tord-Chêne»,
ou un personnage analogue. Ainsi nous trouvons Tord-Chêne lui-même
dans les contes picard et flamand; Tord-Sapins (Tannendreher),
dans le conte suisse de la collection Grimm; Tord-Arbres
(Baumdreher), dans le conte hanovrien et dans le conte
transylvain. Ailleurs, ce personnage n'a pas de nom, mais il est dit
de lui qu'il arrache des arbres entiers (conte allemand de la
collection Prœhle, conte du Tyrol italien, no 39,
conte wende), des pins (contes catalan et portugais).—Nous ne
connaissons, dans les contes étrangers, que le conte sicilien
no 83 de la collection Pitrè, déjà mentionné, où figure un
personnage qui corresponde exactement à notre Appuie-Montagne. Ce
personnage se trouve en France, dans le conte de la Bretagne non
bretonnante, cité plus haut, où il s'appelle «Range-Montagne» et
«avec son dos range les montagnes et les soutient». Un autre conte de
la Haute-Bretagne, toujours de la même famille, mais dont
l'introduction est absolument différente de celle de Jean de
l'Ours, a un «Appuie-Montagne»[108].—Le Jean de la Meule du conte lorrain, qui joue au palet avec
une meule de moulin, ne s'est pas présenté à nous dans les contes
étrangers de notre connaissance. Il figure, avec le nom de Petit-Palet,
dans le premier conte de la Haute-Bretagne, mentionné plus haut
(Sébillot, II, no 26).
Nous reviendrons, à la fin de ces remarques, sur ce thème des
personnages merveilleux.
L'épisode du château de la forêt se trouve dans tous
les contes indiqués ci-dessus; mais presque toujours c'est un nain,—un nain à grande barbe assez souvent,—qui bat les
compagnons du héros. Dans le conte allemand de la 
collection Prœhle, dans le conte suisse de la collection
Sutermeister, dans le conte sicilien de la collection Pitrè, c'est une
vieille femme, une sorcière; dans le conte portugais, un diable. Nous
ne rencontrons le géant du conte lorrain que dans un conte sicilien
(Gonzenbach, no 59) et dans un conte italien du Napolitain
(Jahrbuch für romanische und englische Literatur, VIII, p. 241),
appartenant tous les deux à un autre groupe de contes de cette
famille.
Dans ce second groupe, l'introduction de Jean de
l'Ours fait défaut; il s'agit simplement de compagnons qui voyagent
ensemble: dans un conte du Tyrol allemand (Zingerle, II, p. 403) et
dans un conte alsacien (Alsatia, année 1852, p. 77), trois
déserteurs; dans un conte flamand (Wolf, Deutsche Mærchen und
Sagen, no 21), un caporal, un tambour et un sergent;
dans un conte russe (Ralston, p. 144-146), quatre «héros»; dans un
conte italien de Pise (Comparetti, no 40), un boulanger et
deux individus non désignés.—Ce dernier conte nous fournit un
petit détail à rapprocher du conte lorrain: les deux compagnons du
boulanger, après avoir été battus dans la maison isolée par un
mystérieux petit bossu, disent qu'ils n'ont pu préparer le dîner parce
que le charbon leur a fait mal. C'est tout à fait, on le voit, le
passage où les compagnons de Jean de l'Ours disent que la fumée ou la
cuisine les a rendus malades.—Le conte sicilien no 80
de la collection Pitrè se rattache à ce groupe, malgré l'altération
de son introduction.
Dans beaucoup de contes de ce groupe, les compagnons vont à la
recherche de princesses disparues, ces mêmes princesses que le héros
trouvera dans le monde souterrain où il se fait descendre. Ces
compagnons sont, dans un conte allemand de la principauté de Waldeck
(Curtze, no 23), trois soldats; dans un autre conte
allemand de la région de Paderborn (Grimm, no 91), trois
jeunes chasseurs; dans un conte sicilien (Gonzenbach, no
59), un vieux soldat et trois princes; dans le conte italien du
Napolitain, cité un peu plus haut, trois frères.—C'est, nous
l'avons dit, uniquement dans ces deux derniers contes (sicilien et
napolitain) que nous avons retrouvé le géant du conte lorrain: tous
les contes de ce groupe que nous venons de mentionner, à l'exception
du conte russe, ont le vieux nain.—Dans un conte italien du
Mantouan (Visentini, no 18), où les compagnons sont trois
frères, c'est à un monstre (bestiaccia) qu'ils ont affaire.
Cette dernière forme d'introduction,—plusieurs compagnons à
la recherche de princesses disparues,—se trouve combinée, dans
le conte de la Flandre française cité plus haut, avec l'introduction
de Jean de l'Ours. Dans ce conte de la collection Deulin, le
roi fait publier qu'il donnera une de ses deux filles en mariage à
celui qui les délivrera de captivité. Jean l'Ourson demande qu'on lui
forge une canne grosse comme le bras, puis il se met en campagne. Il
rencontre d'abord sa mère nourrice l'ourse, qui le guide, puis
Tord-Chêne qu'il prend avec lui. Ils arrivent dans un château. Suit
l'aventure de Tord-Chêne, puis de Jean l'Ourson avec un petit vieux
qui rosse Tord-Chêne, mais qui est battu comme plâtre par Jean.
Descendu dans le monde inférieur, Jean tue le petit vieux, dont une
vieille femme était en train de panser les plaies. Cette vieille
femme indique à Jean où sont les princesses et, comme la fée de notre
conte, lui donne de la graisse qui guérit toutes les blessures,
etc.—
Dans le conte allemand du Schleswig, qui se rattache également au
premier groupe de contes, Jean à la Barre de fer apprend, lui aussi,
que les trois filles du roi ont disparu et que l'une d'elles est
promise en mariage à celui qui les ramènera.—Le conte souabe
présente la même combinaison, mais avec une curieuse modification.
Le paysan au service duquel est entré Jean l'Ours, effrayé de la
force de celui-ci, lui dit, pour se débarrasser de lui, d'aller
chercher les trois plus belles femmes du monde, pour que lui, le
paysan, qui est veuf, en choisisse une. Viennent ensuite la rencontre
d'un cordonnier et d'un tailleur, l'épisode de la maison isolée et la
descente dans le monde inférieur, où se trouvent les trois plus belles
femmes du monde[109].
Mentionnons encore certains contes où les compagnons sont également
à la recherche des princesses, mais où manque l'épisode de la maison
isolée: un conte autrichien (Vernaleken, no 54); deux contes
siciliens (Gonzenbach, nos 58 et 62); un conte irlandais
(Kennedy, I, p. 43); un conte lithuanien (Leskien, no 16);
un conte russe (Gubernatis, Florilegio, p. 72). Dans le conte
russe, le héros, Svetozor, est le plus jeune de trois frères, qui
tous sont devenus hommes faits en quelques heures. Pour faire
l'épreuve de sa force, Svetozor va chez le forgeron et lui commande
une massue de fer qui pèse douze puds (480 livres); il la
jette en l'air et la reçoit sur la paume de sa main; la massue se
brise. Il s'en fait faire une autre de vingt puds (800 livres), qui
se brise sur son genou. Enfin, on lui en forge une troisième, de
trente puds (1,200 livres); il la lance en l'air et la reçoit sur son
front; elle plie, mais ne rompt pas. (Nous retrouvons ici, comme on
voit, un des éléments de Jean de l'Ours). Svetozor fait
redresser sa massue et l'emporte, quand il s'en va, avec ses frères,
pour délivrer les trois filles du tzar que trois magiciens ont
transportées dans leurs châteaux de cuivre, d'argent et d'or.—Dans un conte des Tsiganes de la Bukovine (Miklosisch,
no 4), les trois frères se sont mis en route pour aller
chercher leur mère, qui a été enlevée par un dragon.
Un conte finlandais, résumé par M. Kœhler (Jahrbuch für
romanische und englische Literatur, VII, p. 26), paraît, au
premier abord, n'avoir pas non plus l'épisode de la maison isolée;
mais, en réalité, il a conservé quelque chose d'analogue: Le
palefrenier Gylpho, un jour qu'il est à couper du bois dans la forêt,
se rend maître du génie Pellerwoinen, en lui prenant les mains dans
la fente d'un tronc d'arbre. (Dans le conte allemand de la collection
Prœhle, Jean l'Ours, dans la maison isolée, fait de même avec
la vieille; dans le conte lithuanien de la collection Schleicher,
Martin, après avoir terrassé le nain, lui emprisonne la barbe dans la
fente d'un gros tronc d'arbre). Gylpho ne délivre Pellerwoinen
qu'après que celui-ci lui a promis de lui dire où se trouvent trois
princesses disparues. Le génie lui montre dans des rochers un trou
profond dans lequel il le descend. Suit la délivrance
des trois princesses. Mais trois «hommes blancs» s'étaient glissés
sur les pas de Gylpho, jusqu'au trou. Quand Pellerwoinen a fait
remonter les princesses et qu'il veut faire remonter 
aussi Gylpho, ils accourent, coupent la corde, chassent Pellerwoinen
et s'emparent des princesses. (Ces trois «hommes blancs», qui
interviennent brusquement dans le récit, sont, comme on voit, un
souvenir altéré des compagnons du héros, traîtres à son égard.)
Nous arrivons enfin à une dernière forme d'introduction. Dans un
conte grec moderne de l'île de Syra (Hahn, no 70), un roi
a un pommier qui, tous les ans, donne trois pommes d'or; mais à peine
sont-elles mûres, qu'elles disparaissent. L'aîné des trois fils du
roi s'offre à veiller auprès de l'arbre. Au milieu de la nuit, un
nuage s'abaisse; quelque chose comme une main s'étend vers l'arbre et
une pomme d'or disparaît. Même chose arrive quand le second prince
veille. Mais le plus jeune tire une flèche dans le nuage; du sang
coule, et la pomme reste sur l'arbre. Le lendemain, les trois princes
suivent les traces du sang et arrivent sur une haute montagne, auprès
d'une pierre au milieu de laquelle est scellé un anneau de fer. Le
plus jeune prince est seul assez fort pour soulever la pierre et seul
assez courageux pour descendre dans le monde inférieur, où il tue le
dragon qui a volé les pommes d'or; il délivre ainsi trois princesses.—On peut encore citer un conte sicilien (Gonzenbach,
no 64), où le voleur des fruits du jardin d'un roi est un
géant, qui, lui aussi, retient captives dans le monde inférieur trois
belles jeunes filles; un conte du Tyrol italien (Schneller, p. 190), où
un enchanteur cueille chaque nuit des noix d'or sur le noyer d'un roi
(comparer un conte italien des environs de Sorrente, publié dans le
Giambattista Basile, 1883, p. 31); un conte grec moderne de
Smyrne (E. Legrand, p. 191), où c'est un nègre qui vient couper des
citrouilles, dans lesquelles réside la force de trois princes; un
conte albanais (A. Dozon, no 5), où une lamie (sorte
d'ogresse) sort chaque jour d'un puits pour aller prendre une pomme
d'or sur le pommier d'un roi.—Dans un conte de la Basse-Bretagne
(Luzel, 5e rapport, p. 10), c'est un aigle qui vient
chaque nuit voler une poire d'or dans le jardin d'un roi; dans un
conte toscan (A. de Gubernatis, Zoological Mythology, II, p. 187),
un dragon à trois têtes qui s'abat chaque nuit sur le pommier à
pommes d'or du roi de Portugal; dans un conte catalan
(Rondallayre, I, p. 94), un gros oiseau noir qui vient prendre
les poires d'un certain jardin; dans un conte russe (Ralston, p. 73),
un monstre qui ravage le parc d'un roi; dans un conte hongrois (Gaal,
p. 77), un dragon qui enlève chaque nuit un pan de muraille d'une
citadelle toute de lard (sic), construite par un roi. Comparer
encore un conte vénitien (Widter et Wolf, no 4), et un
conte wende de la Lusace (Veckenstedt, p. 244).
***
Il serait trop long d'examiner ici toutes les différences de
détails que présente, dans les nombreux contes énumérés ci-dessus, le
récit des aventures du héros dans le monde inférieur. Nous ferons
seulement quelques remarques. Dans le dernier groupe dont nous avons
parlé,—à une exception près, celle du conte catalan,—le
monstre que le héros doit combattre dans le monde inférieur est celui
qu'il a déjà blessé sur la terre, le voleur des fruits. En le tuant,
il délivre d'un coup les trois princesses, qui n'ont pas d'autre
geôlier. C'est là la forme la plus ordinaire des contes de ce groupe.
Pourtant, dans certains, le 
monstre ne garde qu'une des trois princesses; les deux sœurs de
celle-ci sont gardées par deux autres monstres. Ainsi, dans le conte
toscan, le prince, étant descendu dans le monde inférieur, arrive dans
une belle prairie où s'élèvent trois châteaux, le premier de bronze, le
second d'argent, le troisième d'or. Le dragon à trois têtes, qui a
volé les pommes d'or, est le maître du château de bronze; celui
d'argent appartient à un dragon à cinq têtes; celui d'or, à un dragon
à sept têtes. Même chose à peu près dans le conte hongrois, où les
trois châteaux sont de cuivre, d'argent et d'or.—Les trois
châteaux (ici d'acier, d'argent et d'or) se retrouvent dans le conte
breton; mais l'aigle que le prince a blessé est seul pour garder les
trois princesses. Il s'envole d'un château à l'autre, et le jeune
homme le tue dans le troisième château[110].
Dans les contes qui ont l'épisode de la maison isolée, le
personnage malfaisant que le héros châtie n'est pas, en général,
celui qui garde les princesses dans le monde inférieur. Nous ne
connaissons guère, comme exceptions, que le conte suisse de la
collection Grimm, le conte bosniaque et le conte sicilien
no 83 de la collection Pitrè. Tantôt les princesses,
presque toujours au nombre de trois, sont gardées par un dragon à
sept têtes (conte du Tyrol allemand), à douze têtes (conte du «pays
saxon» de Transylvanie), ou par trois dragons à trois, six et neuf
têtes (conte lithuanien); tantôt par deux dragons et deux lions (conte
tchèque, où il n'y a que deux princesses), par un ours, un lion et un
dragon (conte allemand de la collection Prœhle); tantôt encore
par trois géants (contes allemands du Schleswig et de la principauté
de Waldeck), par un magicien (conte italien de Pise), par trois vieux
magiciens (conte du Tyrol italien), etc., etc.—Dans le conte
portugais, la première princesse est gardée par un serpent, la
seconde par une couleuvre, la troisième par le grand diable. En
dehors d'un conte breton déjà mentionné (Sébillot, Littérature
orale, p. 81), où il est question d'une chambre remplie de
diablotins, c'est le seul rapprochement que nous trouvions à faire
avec les diables du conte lorrain[111].
Plusieurs des contes de cette famille ont un trait qui n'existe
pas dans le conte lorrain. Quand le héros arrive auprès des princesses,
en l'absence des monstres qui les gardent, elles lui font boire d'une
certaine eau qui le rend capable de manier une lourde épée pendue au
mur, et c'est avec cette épée qu'il tue les monstres. Voir, par
exemple, le conte wende, le conte allemand de Waldeck, le conte grec
de l'île de Syra, le conte hongrois.—Notre conte lorrain, ainsi
que tous les contes du type spécial de Jean de l'Ours,
représentant le jeune homme comme étant d'une force extraordinaire,
il était inutile de lui donner une autre arme que sa canne de fer.
Pourtant, dans le conte lithuanien et dans le conte du Schleswig, ce
n'est pas avec sa canne de fer que le héros tue les dragons ou les
géants, et nous retrouvons l'épée et l'eau qui donne la force.
Un autre détail, qui se rencontre dans un bon nombre des contes
jusqu'ici mentionnés, manque dans le conte lorrain. Après avoir fait
remonter les princesses par ses compagnons, le jeune homme, se méfiant
de ces derniers, attache 
à la corde (ou, dans certaines versions, met dans le panier suspendu
à la corde) une grosse pierre, qui se brise en retombant quand les
traîtres coupent la corde. Voir, par exemple, le conte alsacien, le
conte westphalien (Grimm, no 91), le conte hanovrien, le
conte du «pays saxon» de Transylvanie, un des contes russes (Ralston,
p. 73), un des contes du Tyrol italien (Schneller, p. 190), un des
contes siciliens (Gonzenbach, no 59), le conte portugais.—Dans plusieurs contes, c'est sa canne de fer que le héros
attache à la corde. Il en est ainsi dans le conte de la Flandre
française, dans le conte suisse de la collection Grimm, dans le conte
tchèque, dans le conte hongrois (ici c'est une massue).—Dans le
conte allemand de la principauté de Waldeck, le héros met dans le
panier la tête d'un des géants qu'il a tués.
Quant à la manière dont le jeune homme sort du monde inférieur, il
est, dans la plupart des contes, emporté par un oiseau-géant. Nous
aurons à étudier cette forme dans les remarques de deux de nos
variantes de Montiers (no 52), qui ont ce passage.—Ailleurs, le héros revient sur la terre par le moyen d'un
objet magique que lui ont donné les princesses (baguette, dans le
conte italien de la collection Comparetti; pomme dans le conte
sicilien no 80 de Pitrè; noix, dans le conte grec
de la collection E. Legrand). Dans le conte suisse de Grimm, il trouve
au doigt du nain qu'il a tué un anneau (comparer le conte italien de
Sorrente); il le met à son propre doigt, et, quand il le tourne, il
voit paraître des esprits qui, sur son commandement, le transportent
hors du monde inférieur; dans le conte westphalien (Grimm,
no 91), une flûte, qu'il décroche du mur, fait paraître,
quand il en joue, une multitude de nains, qui lui rendent le même
service (comparer le sifflet dans le conte sicilien no 59
de la collection Gonzenbach, cité plus haut). Dans le conte wende de
la collection Veckenstedt, un «bon génie» apparaît au jeune homme et
lui offre de le tirer du monde inférieur.—Ce n'est que dans
trois des contes mentionnés ci-dessus que nous trouvons quelque
chose d'analogue à notre conte, où une fée indique à Jean de l'Ours un
sentier qui conduit au château d'en haut. Dans l'un des deux contes
catalans (Rondallayre, I, p. 96), une vieille, que le héros se
trouve avoir délivrée d'un enchantement et qui est devenue une belle
dame, lui fait connaître également une issue; dans le conte souabe,
c'est la sorcière à laquelle Jean l'Ours a déjà eu affaire dans la
maison isolée, qui lui indique cette issue, mais seulement après que
Jean l'Ours l'a de nouveau rudement battue; dans une variante
hessoise résumée par Guillaume Grimm dans les remarques de son
no 91 (t. III, p. 165), c'est le nain de la maison isolée,
mais qui le fait bénévolement.
***
Dans un petit nombre de contes de cette famille, le héros, au lieu
de descendre dans le monde inférieur, s'élève dans ce qu'on peut
appeler le monde supérieur, et c'est là qu'il trouve les princesses.
Citons d'abord un conte grec moderne, recueilli en Epire (Hahn,
no 26). La fille d'un roi est enlevée par un drakos
(sorte d'ogre), qui l'emporte sur une haute montagne. Le plus jeune
des trois frères de la princesse se met en route pour la délivrer. Un
serpent, auquel il a rendu service, le transporte sur la montagne.
Il trouve moyen de faire périr le drakos, puis il fait descendre avec
une corde sa sœur 
d'abord, puis trois princesses, prisonnières, elles aussi, du drakos.
Quand il est au moment de descendre lui-même, ses deux frères, qui
attendaient au pied de la montagne, coupent la corde. Le prince,
resté seul dans le château du drakos, voit trois objets merveilleux:
un lévrier de velours, poursuivant un lièvre également de velours;
une aiguière d'or, qui verse d'elle-même de l'eau dans un bassin
d'or; une poule d'or avec ses poussins. Il voit ensuite trois chevaux
ailés, l'un blanc, l'autre rouge, le troisième vert; il les met en
liberté, et les chevaux, par reconnaissance, le transportent dans la
plaine, où chacun lui donne un crin de sa queue, en lui disant de le
brûler quand il aura besoin de ses services. Le jeune prince se
couvre la tête d'un bonnet de boyau de mouton, pour avoir l'air d'un
teigneux[112],
et entre comme valet chez un orfèvre, dans la ville du roi son père.
Cependant l'aîné des princes voulait épouser l'aînée des trois
princesses. Celle-ci déclare qu'auparavant il faut lui donner un
lévrier de velours poursuivant un lièvre de velours, comme elle en
avait un chez le drakos. Le roi fait publier que celui qui pourra
fabriquer ce jouet sera bien récompensé. Le prétendu valet de
l'orfèvre dit à son maître qu'il se charge de la chose; il fait venir
le cheval vert en brûlant le crin que celui-ci lui a donné et lui
ordonne de lui aller chercher dans le château du drakos les objets
demandés; puis il les donne à l'orfèvre, qui les porte au roi. Le
jour du mariage, à une sorte de tournoi, le jeune homme paraît, tout
vêtu de vert, sur le cheval vert; il se montre si adroit qu'on veut
le retenir pour savoir qui il est, mais il s'échappe. Le cheval rouge
lui procure ensuite, pour la seconde princesse, l'aiguière d'or et le
bassin d'or, et le prince se signale également au tournoi, où il se
montre en équipement rouge, sur le cheval rouge. Enfin le cheval blanc
va lui chercher la poule d'or pour la plus jeune princesse; mais, cette
fois, au tournoi, le jeune homme lance son javelot à la tête du fiancé,
le frère du roi, qui tombe mort. On l'arrête; il se fait reconnaître et
épouse la princesse.—Comparer un conte serbe, très voisin
(Vouk, no 2), où ne figurent pas les objets merveilleux,
mais seulement la triple apparition du héros sur le cheval noir, le
cheval blanc et le cheval gris du dragon.—Dans un conte russe
(Dietrich, no 5), une tzarine a été enlevée par un ouragan.
Ses trois fils se mettent à sa recherche. Le plus jeune parvient, au
moyen de crampons, au sommet de la Montagne d'or. Il arrive
successivement devant trois tentes, dans chacune desquelles est une
princesse gardée par un dragon. Il tue les dragons et trouve enfin sa
mère, qui lui donne le moyen de faire périr le génie par lequel elle
a été enlevée. Il fait descendre sa mère et les princesses au moyen
d'une toile qu'il attache à un arbre. Ses frères lui arrachent la
toile des mains, et il ne sait plus comment descendre. Machinalement
il fait passer d'une main à l'autre un bâton qu'il a trouvé chez le
génie: aussitôt un homme paraît et le transporte dans sa ville. Ce
conte russe a une dernière partie correspondant à celle du conte
lorrain.
Cette forme particulière de notre thème a été versifiée en Espagne
au siècle dernier: on la trouvera dans le Romancero general
(no 1263 de l'édition Rivadeneyra, Madrid, 1856): Un roi
de Syrie, qui a trois filles, les enferme 
dans une tour enchantée, sans porte ni fenêtre, et fait publier que
celui qui pourra pénétrer dans la tour obtiendra la main d'une de ses
filles. Trois frères tentent l'entreprise. Le plus jeune, au moyen de
clous, qu'il enfonce et retire successivement, grimpe jusqu'au haut
de la tour et fait descendre les princesses en les attachant à une
corde. Quand elles sont toutes descendues, les frères du jeune homme
lui arrachent la corde des mains. Avant de le quitter, les princesses
lui avaient recommandé d'entrer dans une salle de la tour où étaient
enfermés trois beaux chevaux, et de leur prendre à chacun un crin de
la queue, qu'il conserverait précieusement pour le brûler en cas de
danger. En outre, la plus jeune princesse lui avait fait présent
d'un collier. Se voyant trahi par ses frères, le jeune homme entre
dans l'écurie et saute sur le cheval de la troisième princesse:
aussitôt, d'un bond, le cheval le transporte dans un désert. Le jeune
homme échange  ses habits contre ceux d'un berger et prend le nom de
Juanillo. Cependant la plus jeune des princesses dessine le modèle
d'un collier tel que celui qu'elle avait dans la tour et dit à son père
qu'elle épousera celui qui lui en fera un semblable. Le roi s'adresse
au plus savant des «alchimistes», lui disant que, si dans deux mois
le collier n'est pas prêt, il lui fera couper la tête. Justement
Juanillo est entré au service de l'alchimiste; il se charge du travail.
La princesse reconnaît le collier qu'on lui apporte et déclare, au
grand mécontentement du roi, qu'elle épousera Juanillo. Le conte se
poursuit en passant dans le thème de notre no 12, le
Prince et son Cheval.
***
La dernière partie de notre conte,—la commande, faite par le
roi, de bijoux  semblables à ceux que les princesses avaient dans le
monde inférieur,—ne se trouve pas, à beaucoup près, dans tous
les contes de cette famille. Nous avons indiqué, chemin faisant,
plusieurs contes où elle existe: nous citerons ici quelques formes
caractéristiques de ce thème.
Une des plus remarquables est celle du conte allemand
no 29 de la collection Prœhle. Quand Jean l'Ours est
arrivé auprès des trois princesses, dans le monde inférieur, la
chambre de la première était éclairée par une étoile; celle de la
seconde, par une lune; celle de la troisième, par un soleil. Jean
l'Ours reçoit de l'aînée des princesses une boule d'argent; de la
seconde, une boule d'or; de la plus jeune, une boule de diamant. Une
fois sorti du monde inférieur, après la trahison des douze géants,
ses compagnons, Jean l'Ours entre en qualité d'ouvrier chez un
forgeron, dans la ville des princesses, et bientôt les gens viennent
en foule pour le voir travailler. Un soir, il s'avise de prendre un
cor de chasse qu'il a rapporté du monde inférieur et d'en jouer.
Aussitôt paraissent une multitude de nains, qui lui demandent ses
ordres. Il leur dit que les princesses sont malades depuis qu'elles
n'ont plus leur étoile, leur lune et leur soleil, et qu'il faut aller
chercher d'abord l'étoile et la suspendre devant la fenêtre de l'aînée
des princesses. Il commande ensuite aux nains de suspendre la lune et
le soleil devant la fenêtre des deux autres princesses, et toutes les
trois guérissent. Pour se débarrasser des géants, les princesses
avaient promis que chacune en choisirait un pour mari, s'ils leur
apportaient des boules aussi précieuses que celles qu'elles avaient
dans le monde inférieur. Les géants vont trouver Jean l'Ours, qui
fait semblant de fabriquer les boules, et leur remet 
celles qu'il a reçues des princesses. Celles-ci reconnaissent ainsi
que leur libérateur est arrivé.
Dans le conte allemand du Schleswig (Müllenhoff, no 16),
les princesses n'épouseront leurs trois soi-disant libérateurs que
lorsqu'elles auront un soleil d'or, une étoile d'or et une lune d'or,
comme ceux qu'elles avaient dans le monde inférieur. Cela vient aux
oreilles de Jean à la Barre de fer, qui va trouver un orfèvre et lui
dit qu'il se charge de l'affaire.—Dans le conte flamand de la
collection Deulin, les objets que les princesses Boule d'Or et Boule
d'Argent ont donnés à leur libérateur sont une boule d'or portant
gravée la figure du soleil, et une boule d'argent avec la figure de
l'étoile du matin.—Dans le conte wende de la collection
Veckenstedt (p. 244), les objets sont des anneaux: sur le premier est
le soleil; sur le second, le soleil et la lune; sur le troisième, le
soleil, la lune et les étoiles.—Dans le conte hanovrien de la
collection Colshorn (no 5), ce sont aussi des anneaux,
mais sur lesquels sont gravés certains caractères.
Le conte grec de l'île de Syra (Hahn, no 70) présente
une petite différence. La princesse ayant successivement demandé,
avant de consentir à se marier, trois robes sur lesquelles seraient
figurés la terre avec ses fleurs, le ciel avec ses étoiles, la mer
avec ses poissons, le héros, qui est entré comme compagnon chez un
tailleur, tire ces robes d'une noix, d'une amande et d'une noisette
que la princesse lui avait données dans le monde souterrain.
(Comparer, dans la collection E. Legrand, p. 191, un autre conte grec
mentionné plus haut.)—Dans le conte sicilien no 80
de la collection Pitrè, les couronnes que le roi demande pour ses
filles sont procurées au jeune homme par des objets magiques qu'il a
reçus des princesses. (Comparer le conte de Sorrente.)
Enfin un conte russe (Ralston, p. 73) et un conte hongrois (Gaal,
p. 77), également mentionnés ci-dessus, ont ici une forme toute
particulière. Quand le héros du conte russe est au moment de faire
remonter les princesses, celles-ci changent en œufs leurs trois
châteaux, de cuivre, d'argent et d'or, et elles donnent ces œufs
au prince. Arrivées à la cour du roi, après la trahison des frères de
leur libérateur, elles déclarent qu'elles ne se marieront que si elles
ont des habits pareils à ceux qu'elles portaient dans l'«autre
monde». Le jeune prince, qui est entré comme ouvrier chez un tailleur,
souhaite que ses trois œufs redeviennent des palais, et y prend
les robes des princesses, qu'il leur envoie par son maître. Il fait
la même chose chez un cordonnier, etc.—Le conte hongrois est à
peu près identique.—Dans le conte de l'Herzégovine, no
139 de la collection Krauss, les châteaux sont transformés également,
mais en pommes d'or. (Comparer le conte bohême.)
***
En Orient, nous allons trouver, pour ainsi dire aux quatre coins
de l'Asie, les différentes parties dont se compose Jean de
l'Ours.
Dans le Dardistan, contrée située au nord de Cachemire, dans la
vallée du Haut-Indus, on raconte l'histoire d'une petite fille qu'un
ours emporte dans son antre; toutes les fois qu'il sort, il roule une
grosse pierre devant l'entrée de la caverne. Quand l'enfant est
devenue grande, il la prend pour femme. Elle meurt en couches
(Leitner, The Languages and Races of Dardistan, III, p. 12).

Un conte syriaque, recueilli dans la région du nord de la
Mésopotamie, va déjà se rapprocher davantage de l'introduction de
notre Jean de l'Ours (E. Prym et A. Socin, II,
p. 258)[113]:
Une femme, poursuivant dans la montagne un bœuf échappé, est
prise par un ours, qui l'emporte dans sa caverne et en fait sa femme.
Elle finit par s'enfuir et rentre dans la maison de son mari. Elle y
accouche d'un fils moitié ours et moitié homme. Quand l'enfant est
devenu grand, personne n'est plus fort que lui. Le conte finit
brusquement.
Avec un conte avare[114],
nous aurons, non seulement l'introduction, mais la plus grande partie
des aventures de Jean de l'Ours (Schiefner, no 2):
La fille d'un roi est enlevée par un ours, qui en fait sa femme. Elle
met au monde un fils. L'enfant, qui a des oreilles d'ours, grandit
d'une façon merveilleuse et devient d'une force extraordinaire. Un
jour que l'ours est sorti, il se fait raconter par sa mère toute son
histoire. L'ours survenant, il le précipite dans un ravin, où l'ours se
tue; puis il dit à sa mère de retourner dans son pays et s'en va d'un
autre côté.—Il entre bientôt au service d'un roi qui, effrayé
de sa force, cherche à se débarrasser de lui en le chargeant
d'entreprises fort périlleuses[115].
Après s'être tiré de tous ces dangers, il s'en va droit devant lui et
rencontre un homme qui porte sur ses bras deux platanes arrachés avec
leurs racines. «Qui es-tu, ami, homme de force?» lui dit Oreille-d'Ours.—«Quelle force puis-je avoir?» répond l'autre. «Un homme fort,
c'est, à ce qu'on dit, Oreille-d'Ours, qui a traîné la Kart (un
certain être malfaisant) devant le roi.» Oreille-d'Ours se fait
connaître, et l'autre se met en route avec lui. Ils rencontrent, assis
au milieu du chemin, un homme qui fait tourner un moulin sur ses genoux.
Après avoir échangé avec Oreille-d'Ours à peu près les mêmes paroles
que le premier, cet homme se joint aussi à lui.—Les trois amis
s'arrêtent dans un endroit convenable pour une halte, et vivent de
leur chasse. Les deux compagnons d'Oreille-d'Ours sont successivement,
pendant qu'ils apprêtent le repas, garrottés par un nain à longue
barbe, qui arrive chevauchant sur un lièvre boiteux et qui mange
toute la viande[116].
Mais Oreille-d'Ours empoigne le nain et lui emprisonne la barbe dans
la fente d'un platane. Le nain finit par s'échapper, traînant le
platane après lui; les compagnons suivent ses traces et parviennent à
une ouverture, sur le bord de laquelle le platane a été jeté.
Oreille-d'Ours s'y fait descendre. Il trouve dans un palais une
princesse que le nain retient prisonnière, et tue ce dernier.—Ensuite,
il est trahi par ses compagnons, qui enlèvent la princesse
et le laissent dans le monde inférieur. Vient alors l'épisode d'une
fille de roi 
délivrée par Oreille-d'Ours d'un dragon à neuf têtes, à qui l'on était
forcé de donner chaque année une jeune fille[117].
Oreille-d'Ours est ramené sur la terre par un aigle reconnaissant,
dont il a sauvé les petits, menacés par un serpent. Il arrive dans sa
demeure, où il trouve ses deux compagnons qui se disputent la
princesse; il les jette tous les deux par terre d'un revers de main,
reconduit la jeune fille dans le royaume du père de celle-ci et
l'épouse.
Il faut encore citer un conte kalmouk, faisant partie du livre de
contes intitulé Siddhi-Kür («le Mort doué du siddhi,»
c'est-à-dire d'une vertu magique), ouvrage dont M. Théodore Benfey a
montré l'origine indienne, et qui est imité du livre sanscrit la
Vetâlapantchavinçati («les Vingt-cinq Histoires d'un
vetâla», sorte de démon qui entre dans le corps des morts).
Voici le résumé de ce conte kalmouk (no 3 de la traduction
B. Jülg): Le héros, Massang, a un corps d'homme et une tête de
bœuf. Arrivant dans une forêt, il y trouve au pied d'un arbre
un homme tout noir, qui est né de la forêt; il le prend pour compagnon.
Plus loin, dans une prairie, il rencontre un homme vert, qui est né du
gazon, et, plus loin encore, près d'un monticule de cristal, un homme
blanc, né du cristal: il emmène aussi ces deux derniers avec lui. Les
quatre compagnons s'établissent dans une maison isolée; chaque jour
trois d'entre eux vont à la chasse, le quatrième garde le logis. Un
jour l'homme noir, en préparant le repas, voit arriver une petite
vieille qui lui demande à goûter de son beurre et de sa viande; il y
consent, mais à peine a-t-elle mangé un morceau, que le beurre et la
viande disparaissent, et la vieille aussi[118].
L'homme noir, bien ennuyé, s'avise d'un expédient: il imprime sur le
sol, tout autour de la maison, des traces de pieds de chevaux, et dit
à ses compagnons, à leur retour, qu'une grande troupe d'hommes est
venue, et qu'ils l'ont battu et lui ont volé son beurre et sa viande.
Les jours suivants, la même aventure arrive à l'homme vert, puis à
l'homme blanc. C'est alors le tour de Massang de rester seul; mais il
se méfie de la vieille, combat contre elle et la met en sang. Quand
ses compagnons sont de retour, il leur fait des reproches et leur
enjoint de se mettre avec lui à la poursuite de la vieille. En suivant
les traces du sang, ils arrivent à une crevasse de rochers et
aperçoivent au fond d'un grand trou le cadavre de la vieille et
d'immenses trésors. Massang se fait descendre dans le gouffre au
moyen d'une corde, puis fait remonter tous les trésors par ses
compagnons. Mais ceux-ci l'abandonnent dans ce trou. Massang croit
alors qu'il ne lui reste plus qu'à mourir. Cependant, en cherchant
quelque chose à manger, il trouve trois noyaux de cerise. Il les plante
en disant: «Si je suis vraiment Massang, qu'à mon réveil ces trois
noyaux soient devenus de grands arbres.» Il s'étend par terre, en se
servant comme d'oreiller du cadavre de la vieille, et s'endort.
Plusieurs années s'écoulent: il dort toujours. Quand il se réveille,
les cerisiers sont devenus grands, et il peut, en y grimpant, sortir
du trou. Il retrouve 
ses compagnons, auxquels il fait grâce; puis, continuant sa route, il
monte dans le ciel, où, avec son arc de fer, il défend les dieux contre
les attaques des mauvais génies.
Un conte appartenant à cette famille a été recueilli dans l'Asie
centrale, chez des peuplades qui habitent au pied du plateau du Pamir,
dans les vallées des affluents de l'Oxus. Ce conte shighni a été
publié dans le Journal of the Asiatic Society of Bengal (t. XLVI,
1877, part. I, no 2): Le fils d'un vizir s'est mis en route
pour aller chercher un faucon blanc, qui lui fera obtenir la main de
la fille du roi. Il rencontre un cavalier nommé Ala-aspa; il se joint
à lui. Les deux compagnons entrent dans un château inhabité qu'ils
trouvent au milieu d'un désert. Le lendemain matin, Ala-aspa dit au
fils du vizir de rester à la maison, tandis que lui ira à la chasse.
Le jeune homme prépare le dîner; après avoir mangé sa part, il met de
côté celle d'Ala-aspa. Tout à coup la porte s'ouvre: un petit bout
d'homme, haut d'un empan, arrive près du foyer; il s'arrache un poil
de la moustache, en lie les pieds et les mains du fils du vizir et le
jette par terre; après quoi il mange ce qui était
préparé[119].
Pendant ce temps, le jeune homme a réussi à se dégager; il poursuit
le nain et le voit disparaître dans une sorte de puits. Au retour
d'Ala-aspa, le fils du vizir, entendant la porte grincer, se précipite
sabre en main; en voyant son compagnon, il lui raconte ce qui s'est
passé. Le lendemain, c'est Ala-aspa qui reste à la maison; à peine le
nain ouvre-t-il la porte, qu'Ala-aspa lui tranche la tête d'un coup
de sabre; mais voilà la tête qui rejoint les épaules, et le nain qui
s'enfuit. Ala-aspa ne peut l'atteindre.—Il dit au fils du vizir
qu'il faut tresser une corde pour pouvoir descendre dans le puits. La
corde étant prête, c'est le fils du vizir qui tente le premier
l'aventure. A peine commence-t-il à descendre, qu'il se met à crier:
«Je brûle.» Ala-aspa le fait remonter et se fait descendre à son tour
en ordonnant à son camarade de ne tenir aucun compte de ses cris. En
effet, il a beau crier: «Je brûle,» le fils du vizir n'en continue pas
moins à lâcher la corde, et enfin Ala-aspa touche terre. Il rencontre
successivement plusieurs troupeaux, qu'on lui dit appartenir au nain,
et arrive à une ville. Un homme qui est assis à la porte lui donne le
moyen de tuer le nain, dont la vie est cachée dans deux pierres placées
auprès de lui. Le nain étant mort, Ala-aspa met la main sur ses
quarante clefs: dans la dernière chambre, il trouve une belle jeune
fille, qui avait été enlevée par le nain à l'âge de sept ans. Le
lendemain, il ramasse toutes les richesses du nain et les fait
remonter par le fils du vizir; il lui fait remonter en dernier lieu la
princesse. Au lieu de s'attacher ensuite lui-même à la corde, il met à
sa place une brebis noire. Le fils du vizir, qui veut s'emparer de la
princesse, coupe la corde, et la brebis est broyée en tombant. Il
regrette ensuite ce qu'il a fait et jette la corde à Ala-aspa, qu'il
fait remonter. Ala-aspa lui pardonne, lui cède ses droits sur les
trésors et sur la jeune fille, et va même lui chercher le faucon
blanc.

Dans l'Inde, chez les tribus Dzo du Bengale, on a trouvé un conte
dont notre thème forme la dernière partie[120].
Voici cette dernière partie (Progressive colloquial Exercises in
the Lushai Dialect of the Dzo or Kuki Language with vocabularies and
popular tales, by Capt. T. H. Lewin. Calcutta, 1874, p. 85): Deux
jeunes gens, Hpohtir et Hrangchal, ont délivré une jeune femme, nommée
Kungori, des griffes d'un homme-tigre. L'homme-tigre est à peine tué,
que Kungori est enlevée par un certain Kuavang, qui l'emmène dans son
village, où l'on arrive par un grand trou; mais la femme a eu la
précaution de marquer le chemin au moyen d'un fil qu'elle a laissé se
dérouler derrière elle de sorte que Hpohtir et Hrangchal peuvent
suivre les traces du ravisseur; ils écartent un rocher qui ferme le
trou et arrivent au village de Kuavang. Hpohtir se fait rendre la
femme; mais, tandis qu'ils sont en route pour sortir du monde inférieur,
la femme s'aperçoit qu'elle a oublié son peigne; Hrangchal n'osant
aller le chercher, Hpohtir y va lui-même. Pendant ce temps, son
compagnon s'empare de la femme, l'emmène hors du monde inférieur et
ferme l'entrée avec une grosse pierre. La jeune femme, de retour chez
ses parents avec Hrangchal, est forcée d'épouser ce dernier, qui se
donne pour son libérateur. De son côté, Hpohtir est obligé de rester
dans le village de Kuavang et d'épouser la fille de celui-ci. Près de
la maison, il sème une graine d'une plante appelée koy, et la
plante grandit chaque jour davantage, si bien qu'un beau matin,
profitant de l'absence de sa femme, Hpohtir grimpe à la plante comme à
une échelle et sort du monde inférieur. Il arrive chez le père de
Kungori, la jeune femme qu'il a délivrée de l'homme-tigre, coupe d'un
coup de son dao (sorte de couteau) la tête de Hrangchal, et,
après avoir raconté de quelle perfidie il a été la victime, il épouse
Kungori.
Comme on voit, ce conte indien se rattache au groupe de contes
étudiés plus haut, où le héros se met à la recherche d'une ou plusieurs
princesses enlevées, et l'épisode de la maison isolée fait défaut. On
remarquera que le moyen employé par Hpohtir pour sortir du monde
inférieur est tout à fait celui que prend Massang, le héros du conte
kalmouk du Siddhi-Kür.
Nous nous contenterons ici de renvoyer à un fragment d'une sorte de
légende héroïque, recueillie chez les Tartares de la Sibérie
méridionale, et que nous résumerons dans les remarques de notre
no 52, la Canne de cinq cents livres.
Nous allons rencontrer, toujours en Orient, dans deux contes
syriaques, une autre forme de notre thème, celle que présentent les
contes européens appartenant, pour leur introduction, au dernier
groupe.
Le premier de ces contes syriaques (E. Prym et A. Socin,
no 46) est très simple. Comme dans le groupe que nous
venons d'indiquer, c'est afin de poursuivre un monstre,—ici un
géant,—qui vole chaque nuit les fruits d'un certain arbre dans
le jardin d'un roi, que le plus jeune des trois fils de ce roi se
fait descendre par ses frères dans une citerne. Il y voit le géant
blessé, qui repose sa tête sur les genoux d'une belle jeune fille.
Après avoir tué le géant, 
il trouve encore deux autres jeunes filles. Il en épouse une, et
donne les deux autres à ses frères.
Le second conte syriaque (ibid., no 39) est
beaucoup plus complet, et il a même tout un passage de Jean de
l'Ours,—l'épisode des bijoux,—qui ne s'était pas
encore présenté à nous en Orient[121].
Ici, il ne s'agit pas des trois fils d'un roi, mais de ses deux fils
et de son frère, et le géant dérobe non point des fruits, mais des
oies. Le plus jeune prince, qui seul a pu veiller sans céder au
sommeil, a blessé d'un coup de feu (sic) le géant. Le
lendemain, on suit la trace du sang et on arrive à une citerne. Le
frère du roi, puis l'aîné des princes veulent se faire descendre dans
le gouffre; mais ils n'y sont pas plus tôt jusqu'à moitié du corps,
qu'ils crient: «J'étouffe. Remontez-moi.» Le plus jeune prince, lui,
parvient jusqu'au fond de la citerne, sur laquelle s'ouvrent trois
cavernes. Il trouve dans chacune un géant endormi et une belle jeune
fille, qui lui donne le moyen de tuer le géant. La seconde est plus
belle que la première, et la troisième est la plus belle de toutes.
Il se dit dans son cœur: «Celle-ci est pour moi.» La jeune
fille jouait avec une poule d'or et des poussins d'argent qui
picoraient des perles; elle portait un vêtement qui avait été coupé
sans ciseaux et cousu sans aiguille; enfin elle avait une pantoufle
d'or, qui ne touchait pas la terre quand elle marchait. Au moment où il
va faire remonter cette jeune fille, elle lui dit de remonter le
premier; autrement ses compagnons s'empareront d'elle et le laisseront
dans la citerne; mais il ne veut pas la croire. Alors elle lui donne
trois anneaux: s'il tourne le chaton du premier, aussitôt paraîtra la
poule d'or; s'il tourne celui du second, le vêtement merveilleux; s'il
tourne celui du troisième, la pantoufle. Elle lui donne de plus un
certain oiseau: quand ses compagnons couperont la corde, le jeune homme
s'enfoncera jusqu'au fond de la terre; là, il verra trois chevaux; il
leur arrachera à chacun un crin de la queue et le mettra dans sa poche;
ensuite l'oiseau le transportera à la surface de la terre. Tout arrive
comme la jeune fille l'avait dit, trahison des compagnons du prince, et
le reste.—Une fois sorti du monde inférieur, le prince se couvre
la tête d'une vessie (comparer notre no 12, le Prince
et son cheval), afin d'avoir l'air chauve et de ne pas être
reconnu, et il se rend dans la ville de son père. A l'occasion du
mariage du frère du roi avec l'une des jeunes filles, on avait
organisé un grand tournoi. Le prince tire de sa poche un des crins:
aussitôt paraît un superbe cheval noir. Le prince endosse un beau
vêtement, saute sur son cheval et se mêle aux cavaliers, qui se
demandent qui peut bien être ce chauve. Il reparaît ensuite sur
un cheval blanc, puis sur un cheval brun. Cette fois il enlève au marié
son bonnet et s'enfuit, sans qu'on puisse l'atteindre. Il entre alors
au service d'un orfèvre[122].—Le mariage du frère du prince avec les deux 
autres princesses devait avoir lieu ensuite; mais la fiancée du prince,
qui avait vu les trois chevaux, savait que le prince était de retour;
elle dit qu'avant de se marier, elle veut avoir une poule d'or et des
poussins d'argent, qui picorent des perles. Le roi ordonne à l'orfèvre
de lui fabriquer ces objets, sinon il lui fera couper la tête. Tandis
que l'orfèvre est à se lamenter, le «chauve» lui dit qu'il se charge de
la besogne. Il tourne le chaton de la première bague, et aussitôt
paraissent la poule et les poussins. Même chose arrive pour le vêtement
(le prince s'est engagé chez le tailleur de la ville), et enfin pour la
pantoufle. Alors la princesse déclare qu'elle ne veut épouser que celui
qui a fait la pantoufle, et, comme le roi lui dit: «Mais c'est le
chauve!» elle répond: «Non, c'est ton fils.» Le prince raconte toute
l'histoire, et il épouse la belle jeune fille.