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L'orthographe d'origine a été conservée et n'a pas été harmonisée. Les numéros des pages
blanches n'ont pas été repris.

Foullée A.
La liberté et le déterminisme.
F. Alcan
Paris 1890


LA LIBERTÉ

ET

LE DÉTERMINISME
PAR
Alfred FOUILLÉE

TROISIÈME ÉDITION
PARIS
ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLÈRE ET CIE

FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR

108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

1890

OUVRAGES DU MÊME AUTEUR


La Philosophie de Platon. Ouvrage couronné par l'Académie

   des sciences morales et politiques et par l'Académie française,

   2 vol. in-8o. (G. Baillière.)
16 fr.     


La Philosophie de Socrate. Ouvrage couronné par l'Académie

   des sciences morales et politiques.

   2 vol. in-8o (G. Baillière.)
16 fr.     


L'Idée moderne du droit, deuxième édition.

   1 vol. in-8o. (Hachette.)
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La Science sociale contemporaine.

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 3 fr. 50


Histoire générale de la philosophie, quatrième édition.

    1 vol. in-8o. (Delagrave.)
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Critique des systèmes de morale contemporains.

1 vol. in-8o. (G. Baillière.)
 7 fr. 50


Principes élémentaires de la Psychologie scientifique.

1 vol. in-8o. (E. Belin.) (En préparation.)



Saint Cloud."—Imprimerie BELIN FRÈRES

PRÉFACE
La méthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous
paraît supérieure à la méthode de réfutation, comme le libéralisme
dans l'ordre social est supérieur aux voies répressives. La
vérité, plus large que nos systèmes, accorde une place dans son
sein aux choses les plus opposées: elle ne divise pas, elle unit
pour régner. Notre pensée ne pourrait-elle, à son image, se
faire conciliante et libérale? Mieux vaut compléter les doctrines
que les réfuter; mieux vaut accepter des autres et faire
accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgré cela, en
dehors du cercle de nos idées, quelque grande doctrine qui
semble inconciliable avec la nôtre et cependant vivace, par
cela même plausible; traçons encore, sans nous décourager,
à partir de ce centre qui est notre point de vue personnel,
des rayons de plus en plus grands, pour voir si nous ne pourrions
pas enfin embrasser l'opinion de nos adversaires dans
notre doctrine élargie.
Le système du déterminisme et celui de la liberté, n'ayant
pu se détruire depuis une lutte de tant de siècles, doivent
marquer deux directions de l'esprit en partie légitimes, qui,
si elles étaient poussées assez loin, finiraient par converger.
C'est cette direction convergente que nous allons essayer de
découvrir, d'abord dans la pratique, où l'accord sera plus facile,
puis dans la théorie. Nous ne prétendons pas arriver jusqu'au

point final où se révélerait une coïncidence parfaite: la série
des moyens-termes qu'il faudrait intercaler pour obtenir une
entière conciliation des vérités, et par conséquent une entière
explication des choses, est probablement infinie; tout ce qu'on
peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible, quelques anneaux
de plus à la chaîne des raisons.

En donnant cette nouvelle édition, nous devons insister sur
la méthode et sur la théorie fondamentale du livre. Notre
méthode consistera à compléter d'abord et à rectifier chacun
des systèmes adverses, en élargissant les fondements positifs
qui sont comme sa base propre d'opération. Puis, nous chercherons
les parties communes aux systèmes ainsi complétés, conséquemment
leurs convergences et coïncidences. Enfin, nous
essaierons d'intercaler entre eux des moyens-termes, qu'ils seront
également forcés d'admettre et par lesquels se produiront
de nouvelles harmonies. A cette méthode, qu'on a mal à propos
confondue avec d'autres bien différentes, nous ne croyons
pas qu'on ait adressé aucune objection vraiment sérieuse. Quant
aux moyens-termes entre les systèmes, il en est un, croyons-nous,
dont l'introduction est d'une haute importance dans
le problème qui nous occupe: c'est l'idée de la liberté, avec
le désir qui en est inséparable et l'action directrice qui en
résulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence
de cette idée. Il renferme ainsi une partie entièrement scientifique
et par cela même, si nous ne nous trompons, au-dessus
de toute contestation en son ensemble. Nous y avons joint des
spéculations métaphysiques d'un caractère nécessairement conjectural;
il importe de ne pas les confondre avec les résultats
positifs de notre analyse et de notre synthèse. L'action directrice
qui appartient à l'idée de liberté demeure aussi incontestable
pour les partisans du déterminisme que pour ses adversaires.
D'une part, si c'est le déterminisme qui, dans le fond

des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire une place
en son sein à l'idée de liberté et à son efficacité pratique.
L'oubli de cet élément essentiel est un vice qui se retrouve dans
tous les systèmes déterministes et qui les rend incomplets, inadéquats
à l'observation, contraires à la conscience de l'humanité.
Il faut donc rectifier le déterminisme par l'introduction
de cette donnée capitale: la pensée se réfléchissant sur soi
et se concevant directrice; car ici la réflexion même devient
une force nouvelle qui s'ajoute aux forces antécédentes. D'autre
part, si c'est la liberté qui est le vrai et dernier fond des
choses, encore n'agit-elle qu'en se faisant idée, qu'en prenant
conscience de soi, qu'en produisant par cela même un
déterminisme de pensées et de désirs, soumis à une pensée
et à un désir dominateurs: pensée de la liberté, désir de la
liberté. Nous avons donc là un terrain commun aux deux doctrines,
et un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y
réconcilier alors même qu'elles demeurent encore divisées
dans leurs hypothèses sur le mystère métaphysique, sur le
dernier mot de l'existence, sur le fond absolu du vouloir. Ce
mystère métaphysique subsistera toujours au bout de tous nos
efforts, dans la direction du déterminisme comme dans celle
de l'indéterminisme: c'est une leçon de modestie et de modération
également utile aux théories adverses et qui a, dans la
pratique même, son importance morale; car le doute métaphysique
est, à nos yeux, une des conditions de la moralité[1].
Le problème que nous allons aborder n'est pas seulement un
problème philosophique; il est, par excellence, le problème
philosophique. Toutes les autres questions viennent se rattacher
à celle-là. Aussi ne croirons-nous point avoir perdu notre
peine en contribuant à produire l'accord des esprits, sinon sur
l'essence de l'activité morale, du moins sur les idées par lesquelles
elle se manifeste et sur celle qui constitue sa fin
même, sa loi, son moyen de progrès: l'idée libératrice de la
liberté.

L'importance et la perpétuelle actualité du problème nous
a été montrée, comme sur le fait, par la discussion passionnée
à laquelle la première publication de notre travail donna lieu,
il y a dix ans, dans le monde philosophique et même non
philosophique. Nous avons essayé, dans cette nouvelle édition,
de rectifier ou de compléter notre pensée et de répondre,
directement ou indirectement, à toutes les objections sérieuses
et sincères qui nous ont été adressées.
Depuis la première publication de ce livre, nos idées à
nous-même, sous l'influence d'une recherche incessante, se
sont sur plus d'un point développées et même modifiées; nous
faisons moins de part aujourd'hui, aux spéculations transcendantes
et métaphysiques, plus de part au point de vue immanent
et aux hypothèses d'un caractère scientifique. Mais les
théories fondamentales de ce livre nous paraissent toujours
vraies, et les spéculations métaphysiques elles-mêmes, où se
retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre à la jeunesse,
nous ont semblé contenir des parties très plausibles, que nous
avons conservées. Nous n'avons retranché que ce qui nous
paraissait inexact ou erroné; nous avons laissé ce qui nous
paraissait vrai, ou probable, ou même simplement possible.
Notre but a été de condenser ainsi dans notre livre tout ce
qu'on peut, à tous les points de vue, dire en faveur de la
liberté sans se mettre en contradiction avec la science et
avec la logique. Nous avons d'ailleurs pris soin de marquer,
mieux que dans la première édition, la différence du certain
et de l'hypothétique, du vrai et du vraisemblable, de la science
positive et de la métaphysique.

 LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME

PREMIÈRE PARTIE


RECHERCHE

D'UNE 

CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES
CHAPITRE PREMIER
L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
CONTRAIRES.—GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ

I. Genèse de l'idée de liberté.
II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par la persuasion que
nous sommes pratiquement libres.—Evolution à laquelle le déterminisme est
ainsi amené dans la pratique.

Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique
le déterminisme et la liberté, ou même, s'il est possible,
de les faire coïncider pratiquement dans quelque moyen terme,
nous devons, selon la méthode que nous avons adoptée,
pousser le déterminisme rectifié aussi loin que nous le pourrons
dans l'ordre scientifique. Nous verrons ainsi jusqu'à quel
point sa direction vraie le rapproche du système de la liberté.
Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considérer le
déterminisme que dans ce qu'il a de légitime, de scientifique
et de conforme au témoignage de l'expérience.
Le problème est le suivant:—Trouver dans les lois mêmes

de notre dépendance ce qui supplée pratiquement à notre
indépendance et en produit en nous le sentiment pratique;
produire ainsi au sein même de la nécessité un progrès vers
la liberté.
Ce que le déterminisme renferme de plus solide et de vraiment
scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport
de leurs antécédents chronologiques, de leurs motifs et de
leurs mobiles. Cette explication n'est peut-être pas la seule,
elle n'est peut-être pas l'explication radicale et métaphysique;
mais, dans ce qu'elle a de légitime, elle doit être poussée
méthodiquement aussi avant qu'il est possible. Or, parmi les
motifs conscients de nos actions que nous fait connaître l'expérience
intérieure et qui sont objet de science positive, les
déterministes ont oublié le plus important, c'est-à-dire l'idée
même de notre liberté.
Quelle qu'en soit la valeur objective et métaphysique, l'idée
de liberté existe incontestablement dans l'esprit de l'homme,
et elle joue un rôle considérable dans l'ordre même de l'expérience,
qui est celui de la science. Nous devons donc examiner
successivement: 1o la genèse psychologique de cette idée
dans l'individu et dans l'espèce; 2o son action psychologique;
3o l'accord qu'elle peut établir sur le terrain de la pratique
entre le déterminisme et l'indéterminisme bien entendus. Ce
ne sont pas des conjectures métaphysiques auxquelles nous
allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous
voulons entreprendre la constatation et l'analyse.

I.—L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui
comme autour de lui des changements et des différences: mouvements
à droite, mouvements à gauche, action et inaction,
désir et aversion, affirmation et négation. Il s'habitue ainsi peu
à peu à concevoir toutes choses sous les formes opposées du oui
et du non. Il n'a besoin que de la conscience et de la mémoire
pour acquérir cette notion: diversité, alternative des contraires.
Or, c'est là le premier élément empirique de l'idée de
liberté. L'animal qui ne voit devant lui qu'une seule ligne, et
qui a pour ainsi dire des œillères de tous côtés, sauf sur une
seule direction, ne peut acquérir l'idée de liberté, qui enveloppe
celle de pluralité. L'association des idées est si forte que,
chez l'être intelligent et doué d'expérience, un contraire évoque
immédiatement l'idée de son contraire, comme un objet éclairé
qui serait inséparable de son ombre. Notre pensée procède par
différences autant que par ressemblances, par oppositions autant
que par harmonies; c'est son rythme naturel et comme

son oscillation propre: elle est soumise à la loi universelle de
l'ondulation.
Maintenant, sous quelle forme apparaît le contraire de ce qui
est actuel et actuellement présent à la conscience?—Sous la
forme du possible, quand il a été lui-même actuel à d'autres
moments. Si je suis actuellement immobile, la marche peut
m'apparaître comme possible; le silence actuel me fait songer
à la possibilité de la parole; la parole actuelle à la possibilité
du silence. Possibilité, c'est le second élément scientifique
de l'idée de liberté.
Cette possibilité ne reste pas à l'état abstrait et purement
logique: elle prend la forme de puissance active et psychologique;
voici comment. Il y a en psychologie un principe
capital et sur lequel nous aurons souvent à revenir. Toute
idée, surtout l'idée d'une action possible, est une image,
une représentation intérieure de l'acte; or, la représentation
d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements, en est
le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action
commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé.
L'idée d'une action possible est donc une tendance réelle;
c'est une puissance déjà agissante et non une possibilité purement
abstraite. Si cette idée, par hypothèse, était seule, l'action
commencée et répandue par innervation dans l'organisme
finirait par mouvoir les membres, tant qu'elle ne produirait
aucune douleur. L'idée se réaliserait en se concevant. L'idée
des contraires tend donc à se réaliser, et c'est précisément
parce qu'il s'agit de contraires que leur conception alternative
tend à prendre la forme d'un équilibre plus ou moins
instable, comme celui d'une balance.
Quand je pense à marcher, il y a dans mon cerveau même
quelque chose qui répond à la représentation de mes jambes et
à la représentation de leur mouvement, laquelle, est elle-même
le commencement de ce mouvement. Penser à la marche, c'est
marcher dans son imagination; c'est même, à la lettre,
marcher par le cerveau, non par les jambes; c'est commencer
à agir et, pour ainsi dire, à presser dans le cerveau
le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers
les jambes. C'est aussi, en conséquence, sentir les premiers
mouvements de la marche à son début cérébral. Aristote
disait:—S'il n'y avait pas une puissance distincte de
l'acte, je ne pourrais me lever quand je suis assis, ni m'asseoir
quand je suis levé, car ces deux actes se contredisent.—Malgré
le dilemme d'Aristote, je puis marcher en étant
assis, ou, si l'on préfère, commencer la marche cérébralement.

Or, cette marche initiale, cette marche à l'état
naissant m'est familière: l'expérience m'a appris, dans mon
enfance, quels sont les mouvements à faire pour marcher, quel
est le mode d'innervation cérébrale qui aboutit à mouvoir mes
jambes; je connais cela comme je connais mes jambes elles-mêmes,
bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer. Et c'est
là, psychologiquement, la puissance de marcher. La puissance
de mouvement n'est que le mouvement même à l'état naissant,
l'innervation à son degré le plus faible, le passage d'un courant
nerveux peu intense. Je l'appelle puissance parce que ce phénomène
mental est lié, dans mon expérience et dans mon souvenir,
à un phénomène plus complet, qui est le mouvement de
translation succédant au mouvement de vibration ou à la
simple tension cérébrale. Quand j'ai dans ma conscience le premier
mode, l'image du second mode s'y associe d'une manière
immédiate; j'attends le second après le premier. Mais en
même temps il y a dans mon imagination des idées et images
antagonistes, qui maintiennent le mouvement à son état purement
initial, qui le contrebalancent et le refrènent. On a ainsi
un mouvement à la fois commencé et arrêté. C'est ce mouvement
que j'appelle mouvement possible, marche possible. Il est
déjà actuel à un certain degré, et voilà pourquoi ce n'est pas
une pure possibilité abstraite, mais une puissance concrète;
d'autre part il est contenu et comme avorté, et voilà pourquoi
il n'est pas complètement réalisé, actualisé: c'est un mouvement
de translation ramené à un mouvement moléculaire de
tension; la conscience de ce dernier genre de mouvement est
la tension intérieure, la tendance, l'effort plus ou moins grand.
Quelle que soit la valeur métaphysique de la force, de l'effort,
du nisus de Leibnitz, de l'ενεργεια
d'Aristote, toujours est-il
que, psychologiquement, la force est la face interne et consciente
du mouvement de tension et des mouvements de translation
mutuellement contraires. Quant à la persuasion que
nous pouvons, elle est une simple induction à l'avenir de notre
expérience passée. Je puis marcher, signifie: je commence
les premières décharges nerveuses de la marche, et la suite
viendra, si ces mouvements ne sont pas contrariés, si l'idée
de la marche devient prédominante, si le désir de la marche
l'emporte, si je veux marcher. En un mot, la seule conscience
de puissance qui se trouve en nous est celle du
mouvement commencé et interrompu, laquelle se ramène à
l'image plus ou moins concrète d'un mouvement. Tout mouvement
accompli par nous et «centrifuge» est accompagné
d'un certain état de conscience qui nous le fait distinguer

des mouvements centripètes, des mouvements reçus; c'est
cet état de conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme
effort, tendance, tension, et la puissance n'est que la prévision
de la suite habituelle ou des effets du mouvement commencé:
or cette prévision est une idée. C'est dans l'idée que réside la
puissance aristotélique.
Dans cette voie, nous ne trouvons point la liberté absolue
dont parlent les spiritualistes, pas même la puissance métaphysique
dont ils font un intermédiaire entre le pur possible
et le pur réel, et qui contiendrait d'avance plusieurs effets
possibles. Psychologiquement, cette puissance n'est que la
conscience d'un conflit de représentations auxquelles répond
dans le cerveau un conflit de mouvements en sens divers.
Sans doute le fond même du mouvement, de l'effort, du
vouloir, demeure un mystère, mais on n'a pas le droit de prétendre,
dès le début, que ce mystère est liberté plutôt que nécessité,
ni de confondre la conscience du vouloir et du mouvoir
avec la conscience d'une liberté indépendante, capable en
même temps et sous les mêmes conditions d'effets contraires.
Si l'arc tendu de Leibnitz avait conscience de sa tension, il
n'aurait pas pour cela conscience de sa liberté, car il faut,
pour que la flèche parte, la détente du doigt de l'archer. La
«puissance des contraires» est le côté interne de la composition
des forces en mutuel équilibre.
Ce sentiment d'une puissance active ou, physiologiquement,
d'un équilibre instable entre deux contraires, est le troisième
élément de l'idée de liberté, dont la diversité et la possibilité
abstraite étaient les deux premiers éléments. L'enfant aime à
se donner le sentiment du pouvoir des contraires, qui est
une des formes supérieures et un des plaisirs de la vie. Il aime
à se balancer par la pensée comme par le corps entre des
contraires: il y a une analogie fondamentale entre le plaisir
élevé de l'activité oscillante et le plaisir inférieur qu'un enfant
éprouve sur une escarpolette, se balançant dans le vide, allant
et revenant comme le pendule d'un extrême à l'autre; c'est une
sorte d'ivresse de mouvement alternatif par laquelle, à force de
parcourir avec vitesse des points successifs, il nous semble que
nous sommes sur tous les points à la fois: les extrêmes se
rapprochent et les contraires tendent à se confondre en un.
Il en résulte un nouveau sentiment, quatrième élément de
l'idée de liberté: c'est le sentiment de l'indépendance par
rapport aux contraires mêmes, d'un pouvoir qui, embrassant
les contraires, les domine et semble n'en plus dépendre.
Quand le pendule intérieur, si on peut ainsi parler, est parvenu

à l'extrémité de sa course et a ainsi épuisé son effet dans
un sens déterminé, il tend par cela même à reprendre la direction
contraire et à se donner dans ce sens nouveau un nouveau
sentiment d'activité, de vie, de jouissance. Ne pas être borné à
une seule action, ne pas être épuisé dans un seul acte, retrouver
sa puissance entière pour un autre, c'est évidemment avoir,
pour sa force intérieure, un point d'appui et d'application
supérieur aux effets divers qu'elle produit tour à tour; c'est
par cela même avoir une certaine indépendance qui est libre
d'obstacles; voilà pourquoi l'idée d'indépendance est un élément
de l'idée de liberté. Et puisque toute idée tend à se fortifier
et à se réaliser, l'idée de l'indépendance développera en
nous, elle aussi, une tendance à la réaliser ou du moins à en
essayer la réalisation. L'enfant se dit à chaque instant: «Si
j'essayais le contraire de ce que j'ai fait?» Et il l'essaye. Il aime
à se donner, ici encore, le spectacle de son activité arbitraire et
indépendante. On lui dit aujourd'hui de faire une chose et il la
fait; on le lui redira demain et demain il refusera de la faire.
On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la nature
humaine. Non, l'enfant fait seulement une expérience psychologique:
il a conçu deux faits contraires, et il veut voir s'il
pourra les réaliser; il a fait une chose, il ne la refait pas, uniquement
pour le plaisir de changer, c'est-à-dire d'appliquer la
même puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique,
il se meut en tous sens, préférant parfois à la ligne
droite les lignes les plus capricieuses, au chemin le plus
court, mais le plus uniforme, le chemin le plus long et le plus
varié: il aime à se sentir physiquement libre, dégagé de toute
contrainte matérielle. Il en est de même pour son intelligence:
il pense aux choses les plus opposées, il pense à l'absurde,
pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute idée lui apparaissant
avec un caractère particulier et borné, il aime à
franchir d'un bond les limites de sa pensée présente, comme
il aime à franchir l'espace où il était d'abord renfermé. Enfin,
dans ses déterminations et dans ses actions, non moins que
dans ses pensées, l'enfant aime à faire acte d'indépendance,
parfois d'absolutisme: si on lui offre deux fruits en lui montrant
le plus beau et en lui conseillant de le prendre, il lui
arrivera souvent de préférer l'autre; il aime en effet la contradiction;
il veut prouver à autrui et se prouver à lui-même
qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de sacrifier son intérêt
à son caprice.
L'idée de pouvoir ambigu et supérieur aux alternatives se
fortifie encore par le double rapport de l'état présent avec le

passé et avec l'avenir. Le souvenir du passé m'apprend que
deux contraires ont eu lieu dans des circonstances sensiblement
identiques, comme sont sensiblement identiques deux
triangles tracés sur un tableau. L'expérience actuelle ne m'apprend
pas sans doute que les deux contraires soient possibles
en même temps (et c'est un point sur lequel nous reviendrons
dans la suite); mais il ne m'est pas difficile, par une simple
combinaison de notions, d'imaginer cette possibilité (réelle
ou non en elle-même) et de m'en former ainsi l'idée, seule
chose dont nous nous occupions en ce moment. «J'aurais
pu prendre un autre parti si le motif contraire était devenu le
plus fort;» voilà le jugement qui nous sert de point de départ;
faisons abstraction par la pensée de cette condition et remplaçons-la
par cette nouvelle hypothèse: Les motifs étant les
mêmes, j'aurais pu agir autrement; nous aurons ainsi construit
l'idée du pouvoir inconditionnel, ambigu et libre, qui
constituerait le libre arbitre. Il n'est pas indispensable pour cela
que l'idée du libre arbitre réponde dès l'origine à une réalité.
Les lois de l'imagination suffisent ici pour expliquer les abstractions
et combinaisons d'idées nécessaires. Quand j'ai commis,
par exemple, une action mauvaise sous l'influence d'une passion
dominante et que je rentre ensuite en moi-même, la
passion étant tombée, le motif raisonnable et désintéressé se
trouve avoir actuellement l'avantage; si c'était à recommencer,
il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement.
Je compense alors invinciblement le souvenir de
mon état passé par mon état présent, chose d'autant plus
facile que la passion d'autrefois n'est plus en moi qu'une
image affaiblie; je me représente ainsi l'action raisonnable
comme un possible qui aurait pu se réaliser, comme un possible
égal à l'autre, égal à l'action passionnée. Au fait, l'action
raisonnable eût été possible si j'en avais conçu plus fortement
la possibilité même, si l'idée de ma puissance sur moi eût été
plus présente et plus énergique. Aurais-je pu sans condition?—C'est
ce que nous aurons plus tard à rechercher; en ce
moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire,
par une comparaison avec le passé, l'idée de puissance inconditionnelle.
Cette idée d'inconditionnalité est un cinquième et
capital élément de l'idée de liberté. Nous allons la voir se compléter
par le rapport de notre état présent à l'avenir.
L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible à
prévoir pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande
selon les cas. Elle est, dans certaines circonstances, d'autant
plus grande que l'action est moins importante et, par cela

même plus dénuée de motifs conscients capables de la spécifier.
Par exemple, dans les occasions où il s'agit de choses indifférentes,
on ne peut prévoir si je choisirai pile ou face, si je partirai
du pied gauche ou du pied droit, si je serai debout ou
assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit déterminer telle action
plutôt que telle autre, ce qui doit spécifier ma décision volontaire,
c'est une coïncidence de causes extérieures, un hasard,
conséquemment un déterminisme que je ne puis prévoir. Dans
d'autres cas, au contraire, l'incertitude de l'avenir est proportionnelle
à l'importance de la décision: c'est qu'alors les motifs
conscients et spécifiques sont plus compliqués et plus contraires:
les causes déterminantes de l'action sont intérieures,
elles engagent mon caractère, mon moi, ma personnalité tout
entière. Or, dans certaines alternatives d'une nature exceptionnelle
et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile
de prévoir si j'aurai la force de préférer, par exemple, la mort
même à la violation de ce qui m'apparaît comme un devoir.
Certains cas de conscience sont comme une tempête qui peut
faire soulever la vague de mille manières. Ici, l'incertitude de
l'avenir porte sur les conditions intérieures d'un acte important;
tout à l'heure elle portait sur les antécédents extérieurs
d'un acte sans importance. Dans les deux cas il y a ou il peut
y avoir, pour nous et pour autrui, impossibilité de calculer et
de prévoir. Encore la prévision devient-elle de plus en plus
probable quand je connais bien le caractère d'une personne:
je sais que tel de mes amis, je sais que moi-même, nous ne
commettrons pas un vol pour nous approprier un million ou
un milliard.
Ces considérations nous amènent devant le problème de
Spinoza: est-ce l'ignorance des causes de l'acte qui nous
donne l'idée de notre liberté?—Sous cette forme générale
et vague, la proposition de Spinoza est évidemment insoutenable.
On lui a répondu que le poète qui ignore les causes
de son inspiration l'attribue à un dieu et non à sa liberté, que
le spirite, l'illuminé, l'enthousiaste, se croient conduits par
une puissance supérieure à eux-mêmes, enfin que le sentiment
du libre arbitre croît avec la connaissance même des motifs de
nos actions. Mais ces réponses générales sont encore moins
probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des
confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des
causes produisant un acte quelconque qui peut engendrer
l'idée de liberté; c'est l'ignorance des causes d'une détermination
volontaire et intentionnelle. Je ne me crois pas libre
quand je souffre sans savoir pourquoi, ni quand je remue les

paupières sans savoir pourquoi, ni quand je trouve une rime
ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand j'ai une vision ou
illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en tout cela
il ne s'agit pas d'une décision intentionnelle entre divers
partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples
allégués ne prouvent donc rien.—Mais, dira-t-on, quand il
s'agit d'une détermination intentionnelle, je me crois précisément
d'autant plus libre que j'ai plus délibéré et que je
connais mieux les motifs de mon acte. Ici encore, l'analyse
psychologique est incomplète. Ce n'est pas l'ignorance des
motifs conscients de ma décision qui peut me donner l'idée
d'un libre arbitre échappant à la prévision; c'est l'ignorance
de la cause qui, entre divers motifs conscients, me fait prendre
telle décision déterminée. Or, cette cause n'est pas nécessairement
elle-même un motif conscient: elle peut être mon
caractère, ma nature propre, mes habitudes inconscientes,
mes secrètes inclinations: elle est ce que Wundt appelle le
facteur personnel, c'est-à-dire ma constitution psychologique
et physiologique, ma manière individuelle de réagir. Supposez
en chimie un réactif extrêmement complexe dont vous ne
pourriez réduire la composition en formules: si vous y jetez
telles ou telles substances colorées, vous ne pouvez prévoir
quelle sera la nuance particulière que produira le mélange.
Vous savez que telle couleur mêlée à telle autre en telles proportions
produit du vert, du violet, de l'orangé; mais, si vous
ne savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide
où vous mélangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela
même prédire la couleur complexe qui en résultera. Notre
naturel n'est pas une eau claire où les motifs et mobiles se
mêleraient en gardant chacun sa nuance propre: il est lui-même
une combinaison que la «chimie mentale» ne saurait
réduire à des formules exactement déterminées. On ne répond
donc pas à Spinoza ni à Leibnitz quand on invoque la conscience
des motifs dans la délibération pour soutenir que le
sentiment du libre arbitre croît avec la connaissance des
causes, car la connaissance des motifs ne nous donne pas
celle de la cause fondamentale et décisive: la réaction propre
de notre caractère. Sous les motifs conscients se trouve notre
activité inconsciente avec ses tendances et inclinations de toute
sorte; c'est même dans cette région d'inconscience ou, si l'on
préfère, de conscience générale et non spéciale, que nous plaçons
notre moi, notre vouloir personnel. Dès lors, quand nous
avons comparé et pesé des motifs au grand jour de la conscience
claire, de la conscience superficielle, la détermination

finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en
résulte un arrêt dans la série apparente des causes, une apparente
solution de continuité, comme entre les derniers rayons
visibles du spectre et l'obscurité qui les enveloppe. De là vient
l'apparence d'un commencement impossible à prévoir, d'un
commencement de série non rattaché à d'autres séries, d'un
«commencement absolu.» Le conflit des motifs conscients
produisait un arrêt momentané dans notre évolution intérieure
et y posait un problème de dynamique mentale; c'est le
triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui résout le
problème, met fin à l'arrêt et se manifeste par la résultante de
la décision. Ne pouvant avoir la conscience analytique de ce
qu'on pourrait appeler notre conscience synthétique, nous ne
saurions nous-mêmes calculer et prévoir ce que nous voudrons
dans telle circonstance grave: nous attribuons alors
la volition à un pouvoir dominant les contraires, et comme
ce pouvoir est précisément notre conscience obscure et synthétique,
notre moi, il en résulte que nous attribuons au moi,—non
plus à un dieu ou à une force étrangère,—la réaction
finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins
extérieurs par lesquels il est sollicité.
Quand nous pouvons analyser entièrement toutes les causes
d'une décision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des
contraires: nous disons que nous ne pouvions faire autrement,
que nous avions telle inclination, telle pensée, telle autre, que
celle-ci a été effacée par celle-là, que tel penchant ou telle
habitude avait trop de force acquise pour être contrebalancé
par tel motif, etc. L'idée du pouvoir des contraires naît de la
conscience synthétique et obscure, et seulement dans les cas
qui engagent cette conscience, non dans ceux où il s'agit d'effets
que nous n'attribuons pas à notre moi, à notre conscience
concrète et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires n'ont donc
posé la question sur son vrai terrain.
Nous voyons maintenant qu'une action déterminée doit être
enveloppée (comme d'autant de cercles concentriques) par
des puissances contenant en apparence les contraires. Le premier
cercle est formé par l'intelligence: nous expérimentons
en nous l'action motrice et efficace des idées, ainsi que la possibilité
de trouver des motifs contraires pour ou contre tout
acte, ce qui nous donne la notion de notre indépendance intellectuelle.
Puis, nous avons le sentiment d'un pouvoir encore
supérieur aux idées, les mobiles, qui forment un second
cercle déjà plus obscur; enfin nous avons la conscience vague
d'un pouvoir supérieur aux mobiles particuliers comme aux

motifs particuliers: l'individualité, le caractère personnel,
enfin un dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout
ensemble, c'est la conscience même en sa synthèse, la conscience
où viennent se fondre toutes les images, l'unité (apparente
ou réelle) qui domine tout et décidera en dernier ressort.
Là se place la volonté, et de là aussi nous vient l'idée de
liberté comme puissance supérieure aux déterminations contraires,
aux mobiles connus et aux motifs connus.
Alors s'accomplit une dernière transformation de l'idée,
qui prend une forme métaphysique. Grâce à notre faculté
d'abstraire, nous pouvons considérer une puissance, non en
tant qu'elle dépend elle-même d'autre chose, mais en tant
que quelque chose dépend d'elle; et sous ce rapport abstrait,
relativement aux termes inférieurs, elle n'est plus dépendante,
mais indépendante; elle n'est plus conséquente, mais
antécédente. Les partisans de la nécessité considéreront cette
indépendance comme un moment tout provisoire de la pensée,
comme une simple abstraction par laquelle une chose nous
paraît seulement antécédente, bien qu'elle soit en même temps
conséquente; en d'autres termes, l'indépendance ne sera
jamais pour eux qu'une moitié du réel, tandis que pour les
autres elle peut être un tout; mais il s'agit en ce moment de
montrer la genèse de l'idée, non son objectivité. Or nous
pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les
parties, le complet, le parfait comme contenant la raison de
l'incomplet et du particulier. Enfin, faisant abstraction des
limites, nous arrivons à concevoir l'illimité, l'absolu. C'est
d'abord l'idée négative d'une indépendance absolue, puis
l'idée plus positive, mais non moins problématique d'une plénitude
de puissance intelligente.—On verra plus loin, en
étudiant la part de la volonté dans ce qu'on nomme la raison,
comment naît et se développe cette idée, qui n'est autre que
celle de la causalité intelligible (au sens de Kant) conçue
comme pouvant contenir la raison suprême de la causalité
sensible. Affranchie par hypothèse de la loi des antécédents et
des conséquents qui constitue le déterminisme, cette causalité
purement idéale peut apparaître comme l'idéale liberté.
Après avoir indiqué comment l'idée de liberté, d'abord physique,
puis psychologique, puis métaphysique, naît dans l'individu,
nous pourrions examiner comment elle se transmet
dans l'espèce par voie d'hérédité. C'est un point sur lequel
nous aurons à revenir. Dès à présent, il est clair que l'idée
d'indépendance et de liberté est, chez l'individu, une puissance
qui tend à fortifier le caractère; elle constitue donc une

supériorité dans la lutte pour l'existence et pour le progrès.
Conséquemment, les lois de la sélection naturelle lui assurent
le triomphe: cette idée devient une forme héréditaire de la
conscience, de plus en plus spécifique et caractéristique de
l'humanité: elle finit par être innée, et nous venons au monde
avec l'instinct de la liberté, bien plus, avec la persuasion
de la liberté, comme nous naissons avec l'idée de l'espace ou
avec l'instinct de la curiosité[2].
II. Une fois formée, l'idée de notre liberté ne peut manquer
d'influer sur notre conduite. C'est cette influence pratique
que nous devons maintenant montrer, en réservant
pour la suite l'examen théorique de la question.
1o Libres ou non, nous tendons à la liberté, à l'indépendance
absolue dont nous avons l'idée. 2o Cette tendance,
d'après les lois mêmes du déterminisme, doit créer en nous
un certain pouvoir proportionné, ce semble, à son intensité.
3o Nous ne tardons pas à reconnaître l'efficacité pratique de
cette tendance; et même, dans une foule de cas, nous
n'apercevons point de limite déterminée et précise à l'extension
de notre pouvoir: il en résulte une confiance en soi qui
va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que
nous avons un pouvoir indépendant et une force propre supérieure
à tous les contraires, capable de rester la même quand
tout change, ou de changer quand tout reste le même.
Cette croyance est naturelle et universelle, les déterministes
ne le nient pas; ils contestent seulement qu'elle représente la
réalité. Mais, encore une fois, toute idée influant sur nos actes,
le déterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la
psychologie entreprend l'analyse et dont la morale entreprend
la discipline, mettre en ligne de compte l'idée de la liberté,
puisque cette idée entraîne d'abord une tendance à la réaliser,

puis une réalisation au moins apparente, et enfin une conviction
au moins subjective de notre propre liberté. Dès lors
le système déterministe subit un changement considérable
au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les résultats
que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque
jour, l'élément capital que des systèmes incomplets avaient
exclu de la question, et dont l'influence pratique, déjà constatée
par nous chez l'enfant, se manifestera encore plus chez
l'homme.
Supposons que je sois dominé par une violente colère. Si je
suis persuadé que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si
je ne songe pas à ce pouvoir, il est clair que ma colère suivra
fatalement son cours. Mais voici qu'une idée, amenée par les
lois de l'association ou de l'habitude, prend une puissance
nouvelle dans mon esprit et, de confuse qu'elle était, devient
distincte: c'est l'idée (subjective ou non) d'une résistance possible
à ma colère, d'un empire que je crois pouvoir exercer, et
que de plus ma raison juge rationnel et bon d'exercer. Aussitôt
cette idée interrompt la fatalité de la passion; c'est une
force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire équilibre à
ma colère. Que mon intelligence se fixe sur cette idée qui la
sollicite, qu'elle la rende par là de plus en plus intense,
bientôt l'idée de la liberté sera devenue une puissance pratique
avec laquelle les autres puissances devront compter; et
si, à tort ou à raison, je regarde cette puissance comme absolue
en moi, l'idée de l'absolu devra produire un certain effet
dans la balance. Elle pourra même, comme l'épée de Brennus,
faire pencher le plateau du côté qui semblait d'abord le plus
faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la réflexion (fatales
ou non), augmentent la force de cette idée avec sa
clarté. Dès que je songe à mon pouvoir, l'idée croît; dès que
l'idée croît, la tendance de la réflexion s'y applique davantage;
nouvel accroissement de l'idée, suivi d'un nouvel accroissement
de réflexion; et, en définitive, multiplication de
forces par l'addition successive de tous ces petits accroissements.
Donc la seule conception de ma liberté, comme d'une
puissance venant de moi et capable de contre-balancer ma
passion, pourra en effet dans la pratique parvenir souvent
à la contre-balancer, en vertu même d'un déterminisme
compliqué dont nous aurons plus tard à étudier théoriquement
les lois. Brisant la ligne uniforme et fatale de
mes pensées et de mes sentiments, elle aura rendu possible
un acte qui, à ne considérer que la force intrinsèque
et naturelle des motifs et des mobiles antérieurs,

n'eût pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et
prépondérant. Le déterminisme se réfléchit sur soi dans cette
idée et s'y retourne en quelque sorte contre soi-même.
En fait, l'idée de notre liberté ne manque jamais de nous
apparaître au moment où elle peut nous être utile dans la pratique,
à moins que le paroxysme de la passion n'ait détruit
toute réflexion. Cette idée, toujours présente en nous sous
une forme plus ou moins latente, redevient manifeste dès que
nous sommes en présence de deux actes possibles, entre lesquels
nous hésitons. Par l'association du contraste, la double
possibilité éveille nécessairement la notion d'un double pouvoir;
et comme nous nous rappelons avoir déjà réalisé, dans
d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative présente
ou ceux d'une alternative analogue, nous sommes portés à nous
attribuer actuellement et à réaliser ainsi dans une certaine mesure
un double pouvoir, une liberté de choix. C'est là une tendance
irrésistible, que le déterministe subit comme les autres
hommes. La notion et la persuasion de notre liberté sont donc
toujours ou presque toujours parmi les motifs de notre décision
réfléchie. Oublier cet élément dans ses analyses, comme
l'ont fait les psychologues, c'était oublier ce qu'il y a de plus
original et de plus essentiel dans l'activité humaine.
En outre, cette idée peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des
cas, par exemple, où l'habitude nous fait répéter un acte sans
y associer par contraste la possibilité de faire autrement. Un
homme peut ainsi devenir l'esclave d'une mauvaise habitude,
comme celle de la colère, par l'affaiblissement de son idée de
liberté. Mais persuadez à cet homme qu'il dépend de lui de s'en
corriger; qu'il est pratiquement libre de se déterminer à la
suivre ou à ne pas la suivre; que, s'il la suit, ce n'est pas
par une fatalité absolue, comme il le croit, mais par un consentement
auquel il ne réfléchit pas; qu'il pourra par conséquent
reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il
est maître de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime
conviction de sa puissance que vous aurez réveillée chez
lui, fût-elle subjective en soi, n'en aura pas moins pour
effet une réelle puissance. Au contraire, persuadez à
l'homme vicieux que ses vices sont en tout indépendants de
lui et que toute puissance sur soi-même est chimérique,
vous diminuerez réellement en lui cette puissance; par
cela seul qu'il ne songera pas à résister, qu'il n'aura
aucune confiance en lui-même et dans sa liberté pratique,
il deviendra faible en effet et esclave de la passion. Ainsi
donc, autant l'homme veut, peut, et devient fort, quand il se

croit pratiquement libre, puissant et capable de persévérance,
autant il devient faible dans la pratique et même incapable de
vouloir, quand il ne croit pas disposer de lui-même, quand il
se considère comme soumis à quelque influence extérieure
plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait, pour
calmer la colère, de réciter en soi-même l'alphabet grec; le
meilleur alphabet, c'est de se répéter qu'on est pratiquement
libre et que, dans l'homme, l'alpha et l'oméga, c'est la liberté
pratique de la volonté réfléchie ou à double idée.
L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les
individus. Persuadez à une armée qu'il dépend d'elle-même de
vaincre, qu'elle n'a pour cela qu'à vouloir, que vouloir c'est
pouvoir,—cette persuasion fût-elle toute subjective,—il
n'en est pas moins vrai que l'idée même de cette puissance
tendra, si les circonstances ne sont pas absolument défavorables,
à la réaliser dans la pratique ou à commencer les mêmes
effets que la réalité. Au contraire, persuadez à vos soldats que
le courant de la fatalité entraîne tout, que l'effort est inutile et
la résistance impossible, que leur défaite est écrite dans le
livre des destinées; par là vous détruisez toute énergie de
l'intelligence, vous anéantissez tout empire sur la passion,
toute force morale. En détruisant l'idée même de liberté, en
l'obscurcissant, en l'effaçant pour ainsi dire, vous arrivez
presque au même résultat que si vous aviez anéanti peu à
peu la liberté. C'est le sophisme paresseux réalisé par les
Orientaux.
Voilà des faits que les déterministes ne peuvent nier, et
qu'ils négligent à tort dans leurs analyses psychologiques. En
vertu même de leur théorie sur l'empire des idées, on arrive à
conclure que, pratiquement, il est bon, il est nécessaire de
fortifier chez les hommes l'idée de la puissance des idées.
Encore une fois, faites comprendre aux hommes qu'ils ont un
grand pouvoir sur leurs passions, et vous leur donnerez un
certain pouvoir; plus la persuasion sera forte, plus l'effet sera
grand, plus l'idée de puissance personnelle triomphera de l'impersonnelle
fatalité.
Sans doute, cette idée ne saurait nous donner une véritable
force pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matériels:
il ne suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau
pour le soulever en effet, et la force physique ne se crée
pas en nous par la persuasion; encore y a-t-il des cas où
l'énergie morale semble développer et mettre en liberté une
véritable énergie physique. De même, il ne suffit pas de
se croire le génie nécessaire à la résolution d'un problème

pour le résoudre: mais la confiance d'un homme dans sa force
intellectuelle fait du moins qu'il cherche la solution; et combien
de fois se vérifie pratiquement cette parole: «Cherchez et
vous trouverez!» Il n'en est plus ainsi dans le domaine de la
volonté; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait, opérerait
sur lui-même et se prendrait lui-même pour objet. Ce pouvoir,
nous le considérons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici,
la persuasion que nous possédons une semblable puissance
doit être beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un
bien de se croire maître de soi; car cette croyance, si elle ne
nous donne pas une liberté métaphysiquement absolue,—question
réservée,—nous donne du moins une énergie
pratique dont l'indépendance est toujours perfectible, sinon
parfaite.
Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout
faire par n'importe quels moyens et par une liberté aveugle;
autant il est bon de croire qu'une certaine liberté est au centre
de nous-mêmes, autant il est bon de se rappeler que nos
moyens sont des conditions et des nécessités qu'il faut
bien connaître. Il ne suffit pas de s'attribuer n'importe quel
pouvoir, sans autre forme de procès, pour acquérir magiquement
ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et de se
croiser les bras,—ce qui n'avance à rien ou presque à rien,—autre
chose est de vouloir être libre et de faire effort pour
le devenir. Notre but est précisément de montrer que la liberté
n'est pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais
une fin, une idée qui ne se réalise que progressivement et
méthodiquement par le moyen d'un déterminisme régulier.
Nous ne dirons donc pas qu'on soit plus libre, sans autre condition,
à mesure qu'on croit plus l'être. Malgré cela, un certain
degré de croyance dans la possibilité de ce qu'on veut
et dans celle même du vouloir est nécessaire pour vouloir.
L'ignorant, l'étourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la
liberté d'indifférence ou de caprice; mais précisément ils tendent
à la réaliser dans la mesure même où ils la désirent et où
ils la conçoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la
liberté qu'on croit avoir et celle qu'on tend pratiquement à
acquérir sous l'influence de cette idée même. Plus on se croit
libre d'une fausse liberté, moins on l'est de la vraie, mais plus
on se fait une idée vraie de la liberté, plus on réussit à la
faire passer dans la réalité. Donc, tout en concevant les nécessités
et les conditions, il faut placer, sous une forme ou
sous une autre, quelque liberté en soi-même pour ne pas se
réduire à l'absolue impuissance. Les anciens disaient: Audentes

Fortuna juvat; nous ne croyons plus à cette Fortune du paganisme;
mais ce que les anciens attribuaient à une influence
extérieure, c'est en réalité notre intelligence qui le fait; c'est
la foi en une certaine liberté des êtres intelligents qui nous
donne notre puissance d'initiative intelligente: Audentes
Libertas juvat.
S'il en est ainsi, dirons-nous aux déterministes,—et cela
doit être selon votre hypothèse même,—vous tendez à parler
et à agir comme tous les autres hommes dans la pratique.
Vous devez, après avoir posé le déterminisme en théorie,
chercher un moyen pour le concilier avec l'idée de la liberté
pratique, sinon de la liberté métaphysique, et pour fortifier
cette idée dans les esprits.
—Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement,
c'est l'idée de liberté qui agit, et non la liberté; il est
donc possible qu'un déterminisme supérieur ait simplement
pris la place du premier.—Quand ce serait vrai (et nous
aurons plus tard à l'examiner), la contradiction pratique
du déterminisme et de la liberté serait du moins notablement
diminuée. A bien compter, nous avons déjà fait les
uns vers les autres trois pas de plus; car nous nous sommes
accordés à admettre: 1o l'idée de liberté présente en nous,
comme un motif d'une nature particulière, 2o la tendance à
réaliser la liberté, comme un mobile inséparable du motif,
3o l'efficacité au moins partielle de cette tendance, qui peut
de plus en plus diminuer, sinon supprimer, notre dépendance
même. C'est sur le degré précis de cette efficacité que le désaccord
demeure possible. Les uns croiront l'efficacité assez
grande pour être la manifestation d'une liberté réelle; les
autres n'admettront d'autre effet qu'une augmentation de
puissance pratique soumise aux lois générales du déterminisme.
On a dit que toute notre science consistait à dériver
notre ignorance d'une source plus haute; de même les
déterministes pourront dire que toute notre liberté consiste
à dériver notre dépendance d'une source plus haute. Toujours
est-il que la hauteur de cette source n'est pas d'avance
déterminée pour nous, et nous concevons le pouvoir de la porter
sans cesse plus haut; nous allons jusqu'à nous demander
si nous ne pourrions pas être la source même. Les systèmes
opposés aboutissent donc à cette conclusion: d'une part, il
serait désirable de faire descendre en soi tous les attributs du
bien, non seulement la science et la félicité, mais encore l'indépendance,
la dignité, la liberté même; d'autre part, nous
portons déjà en nous l'idée de la liberté, et cette idée a dans

la pratique des résultats analogues à ceux de la liberté même.
Nous entrevoyons la possibilité, par la force même du désir,
de réaliser, sinon la liberté, du moins son image la plus fidèle.
La liberté devient ainsi un idéal progressivement réalisable.
Dès lors, la direction pratique des deux doctrines adverses
n'offre plus autant de divergence: peut-être même pourrions-nous
à la fin leur donner pour but commun le bien accompli
avec la plus grande indépendance possible, qui nous permettrait
d'attribuer à nous-mêmes notre bonté, d'expliquer notre
amour du bien comme Montaigne expliquait son amitié avec la
Boëtie: «Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.»

En résumé, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue
la force prédominante à l'idée même de ma force. Or,
cette force prédominante n'a rien de chimérique dans une foule
de cas. Il est certain, d'abord, que les idées sont des forces;
puis que, parmi les idées, se trouve celle même de la force des
idées, qui peut devenir prévalente et directrice. Le pouvoir
ainsi produit nous montre le déterminisme se réfléchissant
sur soi et devenant, par cette réflexion, capable de se diriger
soi-même. Il y a là un important phénomène soumis à des lois
très complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre,
comme les adversaires du libre arbitre, ont également négligé
l'analyse; une grande partie des malentendus si fréquents en
cette question tient, comme nous le verrons, à l'oubli de ce
phénomène et de ses lois; l'idée de la force des idées, devenant
elle-même force entraînante, est comme le foyer et le centre
d'un système astronomique qui entraîne avec soi les autres
motifs et les autres mobiles dans une trajectoire résultant de
toutes leurs forces combinées avec la sienne. Une fois conçue
et comprise comme désirable, l'idée de ma puissance sur moi
pourra se réaliser peu à peu, mais d'une façon régulière, par
des moyens déterminés. A tout autre motif pratique, je substituerai
le motif de ma puissance possible, de mon indépendance
possible comme être raisonnable, de ma «liberté» que
je veux essayer de réaliser, et ce motif agira comme tous les
autres, dont il pourra devenir le principe hégémonique.

CHAPITRE DEUXIÈME
LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD
ABSOLU.—PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle. Résultats pratiques
de cette idée. Critique du sophisme paresseux.—Le hasard absolu.—Résultats
moraux du fatalisme absolu.
Après avoir vu, d'une manière très générale, l'influence
pratique que doit exercer l'idée de liberté, nous devons suivre
cette idée dans toutes ses applications particulières. La première
question qui se présente à nous, c'est de savoir quel
rôle elle joue dans l'idée même du destin admise par les
fatalistes absolus.
L'idée du destin devait naître une des premières chez les
peuples anciens, à la vue de cette nature dont ils subissaient
la tyrannie sans avoir pu la soumettre elle-même, par la
science, aux lois de la pensée. Dans leur ignorance des règles
particulières qui relient entre eux les phénomènes, ils se contentaient
de placer à l'origine des choses une force unique et
universelle. Mais cette force qui est pour les autres êtres fatalité,
qu'est-elle en soi?—Le maître n'est pour l'esclave une
puissance fatale que parce qu'il est en lui-même une puissance
relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui demande
quelle est à ses yeux la forme la plus parfaite de l'existence,
il répondra: la liberté. Ainsi, en concevant le suprême
destin, l'humanité des anciens âges ne faisait que concevoir
déjà, par une voie indirecte, je ne sais quel idéal de liberté
suprême. L'idée du destin est l'idée de liberté absolue projetée
au-dessus de nous et dominant la nécessité inflexible
qui, dans le monde, manifeste sa puissance sans bornes.
Le jour où l'esclave a compris sa servitude et par là même
la liberté qui lui manque, il possède déjà, avec cette idée
intérieure de la liberté, la condition et le premier moyen de
sa délivrance, mais il ne le voit pas tout d'abord, et son

premier mouvement est de courber la tête sous le joug, de demeurer
inerte sans même essayer une résistance qu'il croit
inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la volonté
humaine la vague conception de l'absolu à laquelle son intelligence
s'est élevée; devant cet infini, le fini se sent réduit à
néant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volonté
d'une toute-puissance irrésistible. Dès lors, par une confirmation
de l'influence pratique que nous avons attribuée aux
idées, le destin règne en effet sans obstacle et les choses
suivent leur cours sans que la volonté humaine, immobile et
neutre, y change rien. En croyant à la fatalité, l'homme l'a
réalisée en lui autant qu'elle peut l'être: l'idée de son éternel
esclavage semble l'avoir rendu à jamais esclave.
Ce n'est là pourtant que le premier moment de l'histoire
morale et la première attitude de la volonté humaine devant
la volonté absolue, où elle ne reconnaît pas tout d'abord un mirage
de sa propre volonté. Le fatalisme primitif, par son excès
même, tend à se détruire: il renferme une contradiction
qu'une réflexion un peu attentive ne tarde pas à découvrir.
On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formulé le
raisonnement des fatalistes, qui est la théorie de la complète
passivité et l'argument de la paresse: λογος αργος.
On pourrait l'exprimer ainsi: «Que tu brises ou non ta chaîne, si ta destinée
est d'être délivré, tu le seras; si elle est de ne pas être
délivré, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta
chaîne.»—On commet encore à chaque instant des sophismes
analogues dans les discussions relatives au libre
arbitre. Nos progrès successifs, en cette question, se réduisent
presque aux différents moyens de franchir le cercle où le
sophisme paresseux veut nous enfermer, et l'idée même de
liberté nous aide à le franchir.
Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplète.
«Rien ne sert de fuir,» dit-on au soldat musulman.—Mais
aussi rien ne sert de rester: que je n'agisse pas ou
que j'agisse, ce qui doit arriver arrivera toujours. Les prémisses
aboutissent donc indifféremment à deux conclusions
contraires; on ne peut préférer l'une à l'autre que pour des
raisons étrangères à l'argument lui-même, telles que le plaisir
ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait de l'action, en
un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec rigueur
à l'argument logique, aucune conclusion déterminée n'est
logiquement possible.
C'est que les prémisses, sous l'apparence de la nécessité,
renferment l'arbitraire. Cette détermination absolue des

choses par le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous
ne la connaissons pas et ne pouvons même la prévoir; nous
sommes en dehors d'elle par notre pensée comme par notre
action. Donc, si les choses sont absolument déterminées en
elles-mêmes et sans nous, elles sont absolument indéterminées
pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prémisses
vides? Tout, ou plutôt rien. S'il y a une conclusion précise,
elle se tire dans l'absolu, indépendamment de nous et de
notre pensée; et nous ne la connaîtrons que quand elle sera
descendue dans le domaine des faits accomplis.
Si la nécessité des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus
de notre pensée, c'est qu'elle est par hypothèse au-dessus de
toutes conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle
seule, en dépit de tout le reste. Dès lors, cette nécessité absolue
devient pour nous l'absolue contingence; cette certitude
suprême devient suprême incertitude. Si je possédais la
moindre assurance scientifique relativement à une liaison
particulière de cause et d'effet, si par exemple j'étais sûr que
le mouvement de mes jambes me portera toujours d'un lieu
dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir d'échapper
au destin; et j'y échapperais en effet, d'abord par la pensée,
qui me révélerait au moins un des secrets de ce destin, puis
par l'action, dont je pourrais prévoir les résultats réguliers et
infaillibles. Mais, dans l'hypothèse fataliste, toutes les lois de
l'expérience à moi connues sont renversées; la seule loi qui
reste est précisément celle dont les résultats me sont inconnus.
Quelle différence y a-t-il entre cet absolu destin et un
hasard qui serait également absolu? Dans ce second cas comme
dans le premier, l'efficacité des causes est supprimée, et le
hasard peut empêcher l'effet de se produire. Le monde offrirait
alors un spectacle si incohérent, que je ne devrais même pas
compter sur ce que je tiendrais dans la main. Tout au plus
pourrais-je, animé d'un dernier espoir, jeter mes actions
comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard.
Le destin est l'absolue unité d'une puissance suprême qui
se maintiendrait immuable et impénétrable à travers la multiplicité
des choses que notre expérience et notre pensée peuvent
saisir. Le hasard est une multiplicité absolue qui irait
changeant et variant sans règle et sans condition, qui par cela
même échapperait à toutes les prévisions de notre pensée.
Dans le premier cas, tout dériverait d'une liberté absolument
une et fixe; dans le second, tout dériverait d'une liberté absolument
multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre hypothèse,
le principe suprême se réduit pour nous à une chose

inconnue. Ainsi le vice intérieur du fatalisme absolu le force à
se changer en son contraire.
Nous venons de le voir, les prémisses du fatalisme absolu
ne concluent théoriquement à aucune conduite déterminée et
particulière; mais elles n'en renferment pas moins une conclusion
générale d'une grande importance pratique: c'est que
nous ne pouvons rien, que nous ne sommes rien, que tout
s'est fait et se fera sans nous. L'idée de l'indétermination logique
des effets qu'amènera le destin entraîne pour nous l'inertie
pratique. Un corps inerte et passif est-il en repos, tant qu'une
raison nouvelle n'intervient pas il continue d'être en repos,
par la raison qu'il y était déjà; est-il en mouvement, il continue
son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement dominé
par la pensée du destin: il flotterait au gré des influences
extérieures ou intérieures. Au-dessous de ce motif
général, l'impuissance à changer le destin, ceux des motifs
particuliers qui sont compatibles avec le premier reprendraient
seuls leur empire. Or, il y aurait incompatibilité entre
le destin absolu et le motif moral, si l'on entend par ce dernier
un bien qui soit l'œuvre propre de la volonté humaine. Les
motifs passionnés et égoïstes profiteraient donc seuls de cette
abdication morale.
Ce qui rendrait les motifs passionnés plus compatibles que
les autres avec l'idée du destin, c'est que la passion produit
son effet dans le moment même; elle prend donc la forme
non plus d'un destin à venir et inconnu, mais d'un destin
présent et connu. Elle nous donne le sentiment d'une possibilité
et comme d'une puissance immédiate que le destin
même nous force à mettre en œuvre. Ce que je fais est possible
et même nécessaire, puisque je le fais. Le présent aurait
ainsi toute autorité; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus.
Les idées de prévoyance, de perfectibilité, de progrès futur,
n'auraient de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur
ou l'espérance présente. L'activité humaine serait réduite à un
minimum, concentrée au point où le destin semble se confondre
avec ce que nous faisons, où ce que nous faisons
semble se confondre avec le destin. L'idée d'une puissance
exercée sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans la
pratique la liberté vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au
profit d'une sorte de liberté présente très voisine de la passion,
limite commune du hasard et du destin.

En résumé, l'étude de cette forme du fatalisme nous donne
un premier exemple de l'influence pratique qu'exerce l'idée de

liberté; et cette influence nous fait déjà entrevoir un moyen
de conciliation pratique entre les doctrines adverses. La même
idée qui énerve et abaisse pourra peut-être, en se déplaçant,
fortifier et relever. C'est, nous l'avons vu, sur la notion de
liberté que le fataliste même s'appuie; seulement il la place
dans l'absolu et attribue au principe des choses une liberté
exclusive de la nôtre, une puissance qui est la négation de
notre propre puissance. Par là et tant qu'il s'en tient à cette
conception, nous avons vu qu'il se dépouille effectivement
lui-même de toute initiative; lorsque ensuite les événements
extérieurs lui apparaissent comme la manifestation du destin,
il leur confère, tant qu'il s'en tient à cette nouvelle conception,
une puissance absolue sur lui-même; enfin, ce qu'il
est en train de faire ou de ne pas faire dans le moment
présent lui apparaît comme la manifestation du destin en
lui-même et comme le résultat d'une puissance immanente
à lui: il retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rôle qui
lui est dévolu, le faible reste d'une puissance réduite au présent
et qui ne peut que ce qu'elle fait ou plutôt ce qu'elle
subit. L'idée du fatalisme complet est donc la réalisation de la
liberté en tout ce qui n'est pas nous-mêmes, et la réalisation
en nous de la fatalité, ou encore d'une sorte de hasard qui
nous livre aux circonstances et aux passions présentes. Nous
nous rapetissons par l'idée exagérée de notre petitesse, et nous
agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence d'une
simple idée, nous nous mettons nous-mêmes dans un état analogue
à celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons à
la seule pensée du monarque invisible qui du fond de son
palais gouverne tout. Notre seule ressource est de l'oublier,
ou de lui dérober furtivement nos actions présentes, ou enfin
de nous persuader que, si nous faisons ces actions, c'est qu'il
nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur tout. Ce n'est pas
sans raison que les peuples les plus fatalistes dans l'ordre
religieux sont généralement les plus esclaves dans l'ordre
politique.
Cette conception théologique d'un destin absolu, qui finit
par se concilier avec la doctrine parallèle du hasard absolu, ne
saurait subsister dans l'état actuel de la science. Pour les philosophes
et les savants qui admettent qu'une cause première
produit tout par un enchaînement régulier de causes secondes
et d'effets, le gouvernement de l'univers peut bien être encore
une monarchie, mais c'est déjà une monarchie constitutionnelle.
Le souverain, s'il y en a un, agit suivant des lois régulières
et respecte la constitution qu'il a lui-même établie. La

raison nous fait concevoir le souverain, et l'expérience nous
met au courant de la constitution. C'est à ce système que le
fatalisme se réduit tôt ou tard, pour se mettre d'accord avec
les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre moral.
Il devient alors proprement déterminisme. Voyons jusqu'où
peut aller l'accord pratique entre le déterminisme et l'idée de
liberté, en commençant par les faits les plus extérieurs et les
plus aisément conciliables avec les diverses doctrines, pour
nous replier peu à peu vers les actes les plus intimes de la
conscience, principes cachés de toute vie morale et sociale.

CHAPITRE TROISIÈME
JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME
ET DE LA LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL

I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.—Conduite de l'automate
spirituel devant la nature.
II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son intelligence. L'automate
spirituel pourrait-il chercher le vrai et délibérer sur le meilleur?
III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les automates spirituels se
conduiraient-ils les uns à l'égard des autres?—Valeur des preuves de la liberté
qu'on prétend tirer des menaces et des prières, des conseils et des ordres.—Argument
du pari.—Arguments tirés de la confiance que nous avons dans la
liberté de nos semblables. Analyse des idées de promesse et de contrat.
IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la liberté. Le contrat
social. Valeur des preuves du libre arbitre tirées de l'existence des lois sociales
et de leur sanction. Responsabilité et imputabilité légales.
V. Le droit social dans le déterminisme.

I. Les rapports de notre activité pratique avec le monde
extérieur ne semblent pas altérés par le déterminisme. D'abord,
l'idée des objets extérieurs et de leurs lois demeure la même.
Le déterministe ne commettra donc plus en face de la nature
et de son cours le sophisme paresseux du fatalisme oriental, car
il ne croit pas que les phénomènes sensibles arrivent en dépit
des causes, mais en raison des causes: c'est la définition
même du déterminisme. Le sophisme paresseux aboutirait ici
à la négation de ce déterminisme; il signifierait: «Vous
aurez beau accumuler toutes les causes déterminantes, l'effet
pourra ne pas se produire; supprimez toutes les causes, il
pourra se produire encore.»
La différence entre la doctrine déterministe et l'opinion
commune, c'est que celle-ci, en présence du mécanisme fatal
des choses, place un mécanicien à la fois intelligent et libre;
tandis que le système de la nécessité met en présence deux
mécanismes, l'un inintelligent et insensible, l'autre intelligent
et sensible. Mais toutes les relations qui n'impliquent rien de
moral demeureront pratiquement les mêmes entre les deux
termes. La conduite de «l'automate spirituel» devant la

nature ressemblera à celle de l'«esprit libre»; le premier
aura, dans sa sensibilité et son intelligence, les mêmes moyens
d'information et d'action par rapport au monde extérieur.
Seulement, chez l'automate intelligent, l'intelligence sera efficace
par elle-même, tandis que chez l'être supposé libre elle
sera efficace par autre chose, je veux dire par une volonté
capable de s'opposer à l'intelligence et de la rendre parfois
inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de rectifier le
déterminisme en y introduisant l'idée de liberté. L'automate
mû par des idées a précisément parmi ses moteurs l'idée de
son pouvoir sur soi, l'idée des effets produits par la réflexion
de l'intelligence, l'idée de l'indépendance qui appartient aux
idées mêmes par rapport aux impulsions brutales et mécaniques
du dehors. Pour le déterminisme ainsi rectifié, l'intelligence
qui montre le but se confond avec la puissance qui y
porte, la conscience de la liberté avec la conscience de l'efficacité
inhérente à l'idée de liberté, la délibération intellectuelle
avec l'indécision entre plusieurs idées dont cette idée supérieure
embrasse pour ainsi dire en soi la multiplicité; enfin le
jugement du meilleur et la prévalence d'une idée particulière
se confondent avec la détermination.
On objecte qu'un automate ne pourrait délibérer:—Ce qui
est conçu comme indépendant du moi ne peut être l'objet d'une
délibération; nous ne délibérons pas sur le cours des choses
extérieures, ni même sur la circulation de notre propre sang,
qui ne dépend pas de notre liberté.—C'est que nos idées
sur la circulation du sang n'ont aucune influence directe sur
cette circulation; mais les idées que nous avons, par exemple,
sur la nécessité de fuir le danger, sont parmi les causes qui
déterminent le mouvement de nos membres; et même, dans
l'hypothèse déterministe, nos idées et nos inclinations suffisent
à produire nos mouvements. L'automate intelligent
pourra donc aussi délibérer, et ce serait lui opposer à tort le
sophisme paresseux que de lui dire: «Vos idées ne vous servent
à rien,» puisqu'au contraire les idées sont ses ressorts et ont
sur lui une puissance déterminante[3]. La délibération est simplement

l'instant où les motifs et les mobiles contraires, conscients
ou inconscients, se balancent dans l'esprit. Et parmi
ces mobiles, pour compléter psychologiquement le déterminisme,
il faut placer l'idée de liberté, qui prend ici cette
forme: l'idée du pouvoir directeur des idées, conséquemment
du pouvoir efficace de la délibération même.
Le caprice, qui se réduit d'ordinaire au désir de mettre à
l'essai son pouvoir sur soi, apparaîtra dans la conduite de
l'automate tout comme dans celle de l'être libre, à la condition
que la même idée traverse leur intelligence. Ils seront, en
présence d'un péril peu grand, également capables de s'adresser
cette question: «Si je restais?... Voyons si j'en
aurais le pouvoir.» C'est une des formes que peut prendre
l'influence exercée par l'idée de liberté. Somme toute, ils ne
seraient pas plus paralysés l'un que l'autre, et les résultats
seraient analogues; sauf l'accident imprévu par lequel la volonté
indifférente choisirait précisément le contraire de toutes
ses préférences intellectuelles et de tous ses sentiments.
Hasard incompréhensible, et à coup sûr exceptionnel.
II.—Nos rapports avec la vérité scientifique subsistent également
dans le déterminisme. Un des arguments essentiels
des plus récents partisans du libre arbitre, c'est que le déterminisme
supprime toute recherche possible de la vérité. «Dans
le système déterministe, dit-on, où chacun a toujours nécessairement
la seule opinion qu'il puisse avoir, on ne trouve pas
de motif qui puisse l'engager à la mettre en question;» au
contraire, «dans le système du libre arbitre, où chacun est
responsable de ses jugements, le motif de les contrôler sans
cesse est manifeste: c'est un motif de conscience[4].» En raisonnant
de cette manière, on pourrait dire: Tout malade
ayant nécessairement le seul état de santé qu'il puisse avoir,
on ne trouve pas de motif pour l'engager à soigner sa santé.—Les
indéterministes oublient qu'on peut triompher d'une
nécessité en lui opposant une autre nécessité, par exemple
d'une fièvre qui a été produite nécessairement par ses causes,
en lui opposant des remèdes qui la guériront nécessairement,
comme le sulfate de quinine. Le motif de contrôler nos opinions
est aussi manifeste dans l'hypothèse du déterminisme

que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'expérience de nos
erreurs et de leurs suites. Les indéterministes raisonnent encore
ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet,
qui jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est
fatale, ils mourront quoi qu'ils fassent. Cette prétendue application
du déterminisme en est au contraire la négation, puisqu'elle
consiste à croire non que les effets sont déterminés
par leurs causes, mais qu'ils sont déterminés indépendamment
de leurs causes[5].
III.—Considérons maintenant les mêmes personnages
dans leurs rapports avec d'autres êtres comme eux. Le déterminisme,
dit-on, rend inutile toute règle de conduite. Mais
cette objection, qui n'est pas même valable contre le déterminisme
ordinaire, l'est encore moins contre le déterminisme
rectifié par l'idée de liberté. La pensée que mes actes seront
déterminés par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif
et le mobile de la liberté même, ne paralyse pas plus l'activité
que la pensée des lois de la mécanique ne paralyse le constructeur
de machines; croire que les effets résulteront des
causes ne saurait détourner de poser les causes pour obtenir
les effets; tout au contraire.
On a mille fois répété, depuis Aristote, que les menaces et
les prières, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens
dans l'hypothèse déterministe. On n'adresse pas de prières,
dit-on, au fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait
pas non plus de prières à l'automate de Vaucanson.—Assurément;
car le fleuve n'a ni oreilles ni intelligence,
pas plus que l'automate de Vaucanson. La seule
prière que l'ingénieur adresse à un fleuve pour l'empêcher

de déborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des
fleuves entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait
de leur parler avec l'éloquence d'Orphée. Il est évident
que nos paroles ne convaincraient pas un fleuve sourd, mais
elles ne convaincraient pas davantage un homme sourd. Les
déterministes connaissent, mieux encore que les autres, la
loi qui veut qu'on proportionne les moyens à la fin, qu'on
emploie pour produire un effet les causes appropriées et déterminantes:
on convainc une intelligence avec des raisons,
et on persuade une sensibilité avec des sentiments. Si on
suppose dans l'être, outre ces deux facultés, une liberté d'indifférence
capable de se déterminer d'une manière imprévue,
on ne sera jamais complètement sûr de réussir; si au contraire
cette liberté n'existe pas, on en sera sûr: voilà toute la
différence, qui est ici à l'avantage du déterminisme. De plus,
rétablissez dans le déterminisme même l'idée de liberté et
son influence pratique, il est clair que le déterminisme ainsi
complété n'exclura nullement les conseils et les ordres; en
effet, le conseil et l'ordre supposent que l'idée de votre pouvoir
sur vous-même est capable elle-même d'exercer un pouvoir
et de tourner ce pouvoir au profit de ce qu'on vous
demande. Les deux systèmes, ici encore, coïncident donc
pratiquement[6].
On a voulu tirer un argument des paris. Aucun déterministe,
dit-on, ne parierait mille francs que je ne lèverai pas le bras
d'ici à un quart d'heure; je suis donc libre de lever le bras.—Sophisme
paresseux. Personne ne pariera en effet, parce
que les mille francs, ou simplement le désir de la contradiction,
peuvent devenir une raison de lever le bras. Le déterministe
ne saurait parier que son pari n'agira pas sur vous,
puisqu'il croit au contraire à l'influence déterminante du motif
le plus fort.—Alors, dites-vous, on pourra parier à coup sûr
que l'automate sera déterminé à lever le bras par le désir de

gagner le pari.—Non; car on ne connaît pas tous les motifs,
et on n'en peut calculer la force. Le pari serait chanceux dans
le cas de la nécessité comme dans celui delà liberté. En outre,
ici encore, l'idée du pouvoir sur soi intervient dans le déterminisme
même. Je sais que je puis résister à votre désir
pour le seul plaisir d'y résister, que je puis agir avec une
sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon arbitraire
ou, si l'on veut, ma liberté. Vous ne pouvez, en pariant,
savoir quel sera parmi toutes les idées l'effet de cette
idée perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'idée
de liberté. Il subsiste donc un élément d'incertitude qui rend
les paris possibles. Les automates pourraient faire entre eux
des paris comme les hommes libres; ce serait l'équivalent de
ceux que l'on fait aux jeux de hasard. Ces derniers ne supposent
aucune liberté, ni dans les dés du joueur, ni dans sa
main, ni même dans la force qui meut sa main; car une machine
qui lancerait les dés en l'air remplirait le même office
et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un résultat a beau
être nécessaire, il laisse place aux conjectures quand nous
ne connaissons pas toutes les données du problème; il y a
alors indétermination, sinon dans les choses, du moins dans
notre pensée. En revanche, quand nous opérons par la statistique,
sur des masses, non sur des individus, le calcul
redevient exact et la prévision presque certaine.
Pourrons-nous repousser également les preuves du libre
arbitre fondées, non plus sur la nécessité mathématique,
mais sur la confiance même que nous avons dans la liberté
apparente ou réelle de nos semblables, je veux parler de l'argument
fondé sur les promesses et les contrats? Des intelligences
déterminées par leurs idées pourraient-elles se lier
entre elles par des promesses relatives à l'avenir?—L'automate
spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un engagement
ainsi conçu: «Mon idée dominante et mon désir dominant
sont aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je
l'accomplirai effectivement, à moins que dans un an je ne sois
dominé par une idée et un désir contraires.» Voudrait-on
signer un pareil engagement?
—Nous le signerions tout aussi volontiers, répondront les
déterministes, qu'un contrat qui serait l'œuvre d'une liberté
indifférente et même d'un libre arbitre. Car la liberté, à son
tour, devrait introduire dans son traité une clause non moins
inquiétante: «En vertu de ma liberté d'indifférence ou de
mon libre arbitre, je veux aujourd'hui faire telle ou telle
chose dans un an; et je l'exécuterai en effet, à moins que, en

vertu de la même liberté d'indifférence ou du même libre
arbitre, je ne veuille en ce temps-là le contraire.» Voilà une
part laissée au hasard qui vaut bien la part laissée au destin.
Dans la détermination future de l'automate se trouve une
inconnue, qui pour nous est indéterminée; et dans la détermination
future d'une liberté indifférente ou du libre arbitre
se trouve une inconnue, qui est indéterminée non seulement
pour nous, mais en elle-même.
Tant qu'on s'en tient à une liberté vraiment indifférente, il
ne semble pas possible de répondre à cette réplique des déterministes.
On n'y pourrait répondre qu'en montrant dans la
liberté mieux entendue une puissance capable de lier l'avenir
au présent, de déterminer l'acte à venir par l'acte présent.
C'est ce lien, en effet, que tout contrat suppose; plus il est
invincible, c'est-à-dire plus le présent est déterminant par
rapport à l'avenir, et plus le contrat est sûr. La question ainsi
modifiée, les déterministes ne pourront-ils trouver, dans un
contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au présent; et
ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable?
—Le lien capable d'enchaîner l'avenir, pourront-ils dire,
c'est le contrat lui-même, avec ses motifs, avec ses clauses,
avec les sanctions extérieures et intérieures qui en suivent
l'accomplissement ou la violation; retomberons-nous dans le
sophisme paresseux en déclarant inutiles ce contrat et ces
conditions, qui ne peuvent pas ne pas jouer un grand rôle
dans la production de l'acte à venir?
—Non sans doute, dira le partisan de la liberté; mais est-il
bien vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause réelle
de sa réalisation future? N'est-il pas plutôt, comme cette
réalisation, l'effet et le signe de notre volonté libre elle-même?
—Dans l'hypothèse déterministe, le contrat n'est aussi
qu'un effet et un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prédominance
en moi.
—Reste à savoir si cette prédominance sera durable? Le
savez-vous?
—Je le crois. Et vous, savez-vous de science certaine si
vous voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous
voulez aujourd'hui? Vous le croyez d'une croyance plus ou
moins voisine de la certitude, parfois même équivalente à la
certitude dans la pratique, voilà tout. Que de serments
éternels qui n'ont duré que quelques années! Et pourtant ils
étaient sincères. Que de vœux prononcés pour toute la vie
et qui n'ont pu tenir jusqu'à la fin! Prenez garde de tomber
dans l'idée mystique et trop souvent chimérique des théologiens,

qui demandent au religieux l'abdication libre de sa
liberté pour toute sa vie, et à l'épouse conduite devant l'autel
un serment d'esclavage jusqu'à sa mort. Nos lois ne sont
déjà que trop empreintes de cette fausse conception qui, au
lieu de demander la durée d'un lien à celle des idées et des
affections, la demande à la prétendue puissance d'une liberté
qui s'enchaîne. Voyez d'ailleurs combien ces lois ont peu de
confiance dans l'«immuable liberté,» puisqu'elles l'environnent
d'entraves et de menaces sociales, pour être plus
sûres, en l'enchaînant elles-mêmes, de son immutabilité. La
vraie théorie moderne des contrats est celle qui les juge tous
résiliables sous certaines conditions déterminées; et cette
théorie est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des
hommes, non comme des saints, pour lesquels précisément
les lois seraient inutiles. Votre théorie de la liberté, au contraire,
nous a valu toutes les servitudes sociales et religieuses.
On est allé jusqu'à engager non seulement sa liberté, mais
celle de ses enfants et des enfants de ses enfants, au service
d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la stabilité des
contrats et des institutions à la nature même des choses et à
la force des idées vraies, non aux résolutions toujours révocables
du libre arbitre. Persuadez-moi en m'éclairant et en
me donnant des idées justes, ce sera le meilleur moyen de
m'enchaîner pour l'avenir. La science est immuable comme
son objet, le vrai et le bien; c'est sur elle que nous fondons
l'éternité de nos promesses et de nos engagements. Chercher
un point d'appui ailleurs que dans les choses éternelles et
dans la pensée qui les conçoit, c'est mettre sa confiance dans
ce qui ne la mérite pas.
—Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense
et l'objet pensé. Rien ne m'assure que la constance qui est
dans la vérité se trouvera aussi dans votre pensée: car celle-ci
est livrée à toutes les nécessités, conséquemment à tous les
hasards des influences extérieures ou intérieures; elle ne
sait pas si elle restera toujours la même à travers le temps et
l'espace; au contraire, ma volonté, si elle est libre, peut le
savoir. Quand je m'engage envers vous par une promesse, je
m'engage aussi envers moi-même, et je me promets à moi
comme à vous de rester le même pendant tout l'intervalle de
temps qui séparera la promesse faite de la promesse accomplie.
Ce temps, ma volonté le domine; elle le tient sous sa puissance,
avec toute la série des phénomènes qui peuvent y
trouver place. Quels que soient les événements qui suivront
ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils soient, cette

série intermédiaire d'antécédents ou de conséquents ne comptera
pour rien; ma promesse sera l'antécédent immédiat et
unique de sa réalisation: la même volonté qui l'a faite, l'exécutera.
La liberté, idéale ou réelle, est donc la puissance de
vouloir une même chose à des intervalles plus ou moins
éloignés. Dès l'instant présent elle se fixe à elle-même une
limite ou un but dans le temps encore à venir; puis, demeurant
identique pendant tout l'intervalle, elle manifeste cette
identité à chacun des points intermédiaires, en résistant à
toutes les causes qui tendraient à la faire dévier, en demeurant
indifférente à tout ce qui n'est pas l'action promise. Par l'élan
qu'elle s'est ainsi imprimé et dont elle mesure intérieurement
l'énergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en
détourne. Si vous rejetez avec raison la liberté d'indifférence,
vous sera-t-il aussi facile de méconnaître cette liberté vraie
qui se ferait à elle-même sa nécessité et qui, après s'être donné
un ordre, y obéirait partout, toujours? «Ne va pas au sénat,»
dit Vespasien à Helvidius Priscus; et ce dernier répond:
«Tant que je serai sénateur, il faut que je me rende aux délibérations.—Vas-y,
mais n'y dis mot.—Ne me demande
pas mon avis, et je me tairai.—Il faut que je te le demande.—Et
moi, il faut que je te dise ce qui paraît juste.—Mais
si tu parles, je te ferai périr.—Quand donc t'ai-je dit que
je fusse immortel[7]?» Il le faut, dit Helvidius; mais il
devrait dire: il le faut, parce que je le veux librement.
—Ou plutôt parce que je le comprends, répliqueront les déterministes.
Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en
accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence
humaine et de l'immuable vérité; mais nous croyons que la
vérité et la justice peuvent susciter dans la pensée qui les
conçoit une puissance analogue à elles-mêmes et dont la
durée, proportionnée à leur évidence, subsiste malgré tous
les obstacles extérieurs. Notre automate est un théorème vivant,
et ce théorème est une idée vivante; n'assimilez pas le
mécanisme ou dynamisme de la nature, si complexe dans
ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers
et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes étaient
aussi puissants à pénétrer les délicatesses du cerveau humain
que nos télescopes à sonder les profondeurs du ciel, qui sait
si nous ne découvririons pas entre les mouvements astronomiques
et les mouvements de la pensée une merveilleuse analogie?
Peut-être notre cerveau est-il un firmament. Les étoiles

qui sont au-dessus de nos têtes nous envoient, des extrémités
du ciel, une traînée lumineuse qui nous révèle leur présence;
depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui semble
toujours prêt à s'éteindre, est-il en marche à travers l'infini?
Les siècles passent, et le foyer même dont il est parti peut
s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont
nul obstacle ne peut arrêter l'élan. Et vous voudriez que les
plus lumineuses de nos idées, celle de la justice, celle de la
vérité, fussent impuissantes à persévérer dans une tête humaine
pendant la vie entière? De même que le rayon de l'étoile
semble s'être promis de traverser l'immensité et en effet la traverse,
ainsi le sage se promet à lui-même de traverser en
droite ligne, dans son élan vers le bien, l'espace entier de la
vie et, s'il le fallait, l'éternité. Aurez-vous moins de confiance
dans cet invisible élan de la pensée que dans le mouvement
de la lumière visible? Les grandes idées sont des
centres immuables d'attraction autour desquels gravitent
toutes nos autres pensées et tous nos actes. La seule différence
entre les divers individus est que, chez les uns, c'est
encore un chaos où la lumière est diffuse, où les mouvements
semblent déréglés; chez d'autres, malgré des perturbations
passagères, c'est un petit monde où règnent déjà, comme dans
le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charmé Pythagore.
Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment
et le spectacle intérieur, ira se communiquant d'une
intelligence à une autre, comme d'une sphère plus éclairée à
une région plus obscure, jusqu'à ce que tout resplendisse enfin
des mêmes clartés.
—Je veux bien que ma tête soit un firmament, pourvu que
vous reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse
de ces mondes, et qui y réalise les prodiges d'une mécanique
plus céleste que celle même du ciel. Mais, si vous refusez de
reconnaître ce foyer inépuisable de la volonté consciente et
toujours sûre d'elle-même, vous finissez par placer en dehors
de nous, quoi que vous puissiez dire, la dernière garantie des
contrats ou des promesses; et quelque probabilité que vous
laissiez à ces contrats, vous ne leur laisserez pas une certitude
absolue. Dans l'hypothèse de la liberté, il est vrai, nous ne
sommes pas certains que le contractant accomplira effectivement
le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne
dirons pas comme vous qu'il n'a pas pu, nous dirons qu'il n'a
pas voulu. D'après vous, le moyen indispensable peut manquer
à l'agent; selon nous, ce moyen ne manque jamais parce
qu'il ne fait qu'un avec l'agent lui-même. Supposez toutes les

autres conditions changées, il y en a une qui, selon nous, ne
peut l'être; et cette condition suffisante par elle seule, c'est
la puissance de vouloir encore ce qu'on a une fois voulu et
promis.
—Eussiez-vous raison dans la théorie, il ne s'agit maintenant
que de la pratique. Or, à ce point de vue, nous finissons
par admettre tous les deux un moment où la série des faits à
venir devient douteuse. Pour vous, la libre puissance de
vouloir se bifurque bientôt, et vous n'êtes plus certains de la
voie que prendra la volonté; vous avez seulement des probabilités
considérables. Mais ces probabilités subsistent également
dans notre déterminisme, et c'est d'après elles que se
guide la pratique, non d'après la nature absolue de la volonté.
Qu'on place le point d'interrogation devant le pouvoir
ou devant le vouloir, les autres éléments de la question demeurent
pratiquement analogues. Il faut toujours faire un
acte de confiance en soi ou en autrui; vous avez confiance
dans la volonté, et moi dans l'intelligence; pour vous comme
pour moi, cette confiance vient en définitive de ce que nous
avons le sentiment d'une puissance acquise, d'une habitude
contractée, d'un développement accompli et comme d'une
vitesse durable.—

En dernière analyse, les deux doctrines adverses constatent
également dans l'homme une puissance consciente de soi,
mais l'expriment de deux façons opposées. D'après les partisans
de la liberté, puissance exempte de contrainte, nous
aurions directement conscience de ce que nous pouvons, par
exemple tenir une promesse; d'après les partisans de la nécessité
ou de la contrainte subie, nous aurions plutôt conscience
de ce que nous ne pouvons pas faire, par exemple
manquer à cette promesse. Il est certain que nous pouvons
parfaitement avoir conscience ou connaissance de notre caractère
et des incompatibilités qui s'y rapportent: je sais, par
exemple, que je ne suis pas capable d'un meurtre, d'un vol de
grand chemin, etc. Je puis savoir de même qu'un parjure est
incompatible avec ma constitution mentale, mon éducation,
mon milieu social, etc. Malgré la différence de forme entre
les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats,
nous agissons toujours sous l'idée plus ou moins franchement
reconnue d'un pouvoir que nous nous attribuons par rapport
à l'espace et au temps, d'une indépendance dont nous dotons
notre nature intérieure et notre caractère en face de l'extérieur.
Cette indépendance, d'ailleurs, peut tenir à une dépendance

par rapport à des inclinations supérieures. Les uns appellent
cette sorte de délivrance une heureuse nécessité par
laquelle triomphe l'idée, les autres y voient la liberté; et ces
deux choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une
confiance analogue, sinon identique; car la confiance suppose
une liberté déterminée comme une nature déterminée: en un
mot, elle suppose un caractère. Aussi ne pouvons-nous avoir
confiance dans un inconnu, fût-il doué de libre arbitre. Si de
plus, dans le déterminisme même, on introduit l'idée de liberté
et son action pratique, il en résultera, pour le déterministe, la
possibilité de contracter sous l'idée même de sa liberté et de
son indépendance. Les deux doctrines coïncideront donc pratiquement.
IV. Si les hommes, dans l'hypothèse de la nécessité, sont
capables d'engagements, de promesses, de contrats et d'une
confiance mutuelle toujours limitée par quelque défiance, il
en résulte qu'ils peuvent vivre en société et sous des lois civiles
ou politiques plus ou moins régulières. Les mobiles sensibles
ou intellectuels produiraient le même effet sur les automates
humains que les forces attractives ou centripètes sur les
éléments matériels, et les systèmes sociaux seraient l'équivalent
des systèmes cosmiques. L'instinct même de la conservation
concourrait avec les penchants sympathiques pour
rapprocher les hommes: des mécanismes intelligents et sensibles,
outre que les lois mêmes de la vie et de l'hérédité les
fondent en un organisme social, auraient bientôt compris la
nécessité de s'unir contre les périls qui les menacent. De là la
société civile, qui peut être considérée comme une vaste société
d'assurance contre les risques qu'un homme court de la
part de ses semblables. Ces risques sont l'objet d'un contrat
d'assurance tacite ou explicite, par lequel les hommes s'engagent
à unir leurs forces contre le péril commun. L'utilité et l'efficacité
de ce contrat était facile à reconnaître, même pour les
hommes les plus sauvages, tandis que l'utilité de l'assurance
contre les risques venant de la nature se fonde sur de longs
calculs mathématiques et statistiques. L'idée de contrat, l'idée
de société librement acceptée, l'idée de liberté sociale n'est
donc nullement interdite au déterminisme même, et peut y
jouer le rôle d'idée directrice.
C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a
voulu voir dans l'existence des lois sociales une preuve suffisante
du libre arbitre.—«On ne fait pas de lois, dit Aristote,
pour les animaux ou pour les automates soumis à la nécessité[8].»—En

effet, les lois resteraient sans action sur des
êtres sans intelligence; mais pour les êtres intelligents elles sont
des causes et des moyens de détermination, dont la puissance
est plus infaillible encore sans le libre arbitre qu'avec la résistance
possible du libre arbitre.—Les lois servent à formuler,
dans les sociétés modernes, soit les nécessités de l'organisme
social, soit les conditions du contrat d'assurance mutuelle;
les impôts sont la prime d'assurance fournie par chacun
pour contribuer à l'exécution du contrat; et cette exécution
par voie de contrainte est ce qu'on nomme la sanction.
Les sanctions légales ont aussi été considérées comme des
preuves du libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pénalité,
on mêle d'ordinaire aux idées sociales des idées morales
et religieuses qui présupposent la chose en question, à
savoir la liberté même. En jugeant les actes contraires à
l'ordre social, on a trop souvent la prétention d'apprécier plus
ou moins exactement la part de la liberté individuelle, et on
croit que la volonté librement mauvaise de l'accusé est la
seule justification possible de la pénalité.—Mais si, dans
l'hypothèse déterministe, les relations naturelles des choses
rendent nécessaire l'emploi de la force contre des individus
nécessairement malfaisants, si elles nous obligent à défendre
l'intérêt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce
l'homme qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutôt la cause, quelle
qu'elle soit, d'où dérive le mal dans l'univers? Sans se hasarder
dans des considérations métaphysiques, les déterministes
peuvent justifier la peine au point de vue humain; et
cette justification purement sociale n'a pas besoin de remonter
jusqu'à l'absolu des choses, car elle résulte des rapports sociaux
tels qu'ils existent en fait.
On fondait autrefois la pénalité sur le principe tout métaphysique
d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre
et le bien en soi, sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en
résultait-il?—Si d'une part notre libre arbitre est assez absolu
pour faire le mal avec le plein pouvoir de faire le bien,
et si d'autre part le bien en soi commande absolument à la
volonté, on en pouvait conclure la nécessité d'une expiation
pour rétablir entre la mauvaise volonté et le bien un ordre de
dépendance rationnel. De là les expiations divines de l'autre
vie; on allait jusqu'à les concevoir éternelles au cas où la
mauvaise volonté serait éternelle elle-même, bien plus, au

cas où elle serait passagère. L'introduction de ces idées théologiques
dans les lois sociales ne pouvait produire que les
plus fâcheux résultats. Les juges humains, parlant au nom
de Dieu, croyaient devoir pénétrer et dans l'absolu de la volonté
individuelle, pour en mesurer la malignité, et dans l'absolu
de la volonté divine, pour en appliquer les justes décrets;
en outre l'expiation, et par suite la pénalité, devant être proportionnelle
au crime, on était conduit à inventer des variétés
de peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut
manquer d'arriver dès qu'on prétend se substituer à la justice
absolue de Dieu et à la liberté absolue de l'homme. Nous
comprenons aujourd'hui que, si ces deux absolus existent, ils
nous sont du moins inaccessibles. Nous ne devrions donc plus
prétendre, dans nos lois pénales, appliquer le principe d'expiation;
car, si nous n'avions d'autre principe à invoquer que
l'immoralité absolue de la mauvaise volonté et la justice absolue
de la peine, nous serions entièrement désarmés envers
les coupables[9].
Les vraies raisons de la pénalité sociale sont des raisons:
1o de psychologie et de logique; 2o de sociologie positive, de
défense et de conservation sociale; or ces raisons sont admises
par les partisans comme par les adversaires du déterminisme.
Ainsi Platon n'était nullement en contradiction avec lui-même,
lorsqu'il admettait à la fois la négation du libre arbitre et
le sévère maintien des peines sociales. Dans cette hypothèse
les actes d'injustice, considérés en eux-mêmes, changent
sans doute d'aspect; mais leurs rapports extrinsèques ne
changent pas. Supposez deux hommes qui voient les mêmes
objets dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout
d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente: les
rapports demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront
parfaitement dans la pratique. Platon et Aristote châtient
également l'injustice: Platon éprouve de la pitié et une
sorte d'horreur esthétique, comme à la vue d'un monstre ou
d'un fou; Aristote éprouve de l'indignation contre l'individu,
et une horreur à proprement parler morale; malgré cela, ils
agissent de même et sont aussi logiques l'un que l'autre. En
effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme

les châtie; si même ils sont dangereux et incorrigibles, nous
les condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans
lequel les penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison.
Pour le ramener à l'ordre il faut d'abord, suivant Platon,
essayer de l'éclairer. Si ses yeux sont fermés à la lumière, il
faut le châtier; car la douleur est propre, soit à réveiller la
raison endormie, soit à la remplacer par une crainte salutaire:
en châtiant la bête, on rend à l'esprit sa liberté. Enfin, si
la persuasion et la peur sont également impuissantes sur l'être
corrompu, il faut renoncer à le guérir: dans ce cas, Platon
se délivre de l'homme dangereux comme d'une bête sauvage;
il le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et
de pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre
arbitre, fût-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles
que jamais. Si vous éclairez l'intelligence ou faites
impression sur le cœur, n'agirez-vous pas infailliblement sur
la conduite? or, la loi est propre à éclairer l'intelligence et à
émouvoir le cœur en montrant la voie nécessaire et la peine
nécessaire: c'est une idée-force qu'une bonne éducation rend
irrésistible[10].
On objecte que la peine a pour fondement la responsabilité,
qui est nulle dans le déterminisme. Mais il faut distinguer
entre la responsabilité qui suffit à la pénalité sociale, et la responsabilité
métaphysique ou morale, dont un être omniscient
pourrait seul être le juge. Une chose contraire à la conservation
de la société est accomplie par vous; vous en avez conscience,
vous en connaissez les résultats fâcheux pour autrui,
et cette connaissance ne suffit pas pour vous en détourner;
devez-vous alors vous étonner que les autres suppléent à
cette insuffisance par des moyens de défense, de contrainte
et d'intimidation? C'est à vous qu'on s'en prendra, puisque
le mal exécuté au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimité
de votre vouloir. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas
à vous qu'on administre des remèdes souvent très douloureux?
Et si votre maladie est dangereuse pour les autres,
le législateur va-t-il la laisser suivre son cours, surtout quand
il existe des remèdes? Il y a, même en ce sens, imputabilité
à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon but n'est pas
réellement de vous punir, mais de vous guérir, s'il est possible,
ou au moins de me défendre et de vous mettre dans

l'impossibilité de nuire aux autres. J'essaie de rétablir l'ordre
dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous
faisant comprendre votre erreur et la laideur de votre caractère:
qu'avez-vous à dire? Que vous méritez l'indulgence et la
pitié? Je vous l'accorde; mais, malgré cette pitié et à cause
d'elle, je m'efforce de vous guérir par la souffrance; sans
compter que ma pitié à l'égard de vos semblables m'entraîne
également à vous châtier, si aucun autre moyen ne
réussit.
Même au sein du déterminé, il y a une distinction possible
entre ce qui est imputable en un certain sens à l'individu, conséquemment
punissable, et ce qui ne lui est imputable sous
aucun rapport. Platon même a su faire cette distinction.
Par exemple, l'injustice et l'ignorance simple sont au fond
déterminées. Mais, dans l'ignorance, le mal est extérieur
pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est simplement l'impuissance
des moyens intellectuels à atteindre leur fin; la
fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facultés à cette
fin est extrinsèque. On ne peut donc porter une correction
violente dans le sein même de l'individu; ce qui ne servirait
absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle
de son esprit. On guérit un boiteux et un difforme
par la gymnastique, non par des corrections. L'injustice, au
contraire, est pour Platon, un trouble intérieur, qui résulte
d'un renversement d'ordre dans les rapports mutuels des fonctions
et dans leur hiérarchie, et qui aboutit à un désordre
social. Quoique cette maladie morale et sociale soit toujours
déterminée et se réduise même en partie, selon Platon, à une
certaine espèce d'ignorance ou d'infériorité mentale, la cause
ici n'en est pas moins intrinsèque; comment donc la guérir?
En agissant par la correction et la douleur sur ces facultés
mêmes qui entrent en lutte. Le désir, dit Platon, contrarie
l'opinion du bien, parce que le plaisir le séduit; le correcteur
vous fait éprouver de la peine pour rétablir l'équilibre: dès
lors la crainte de la peine compense l'amour du plaisir, et
l'ordre reparaît. C'est comme une révulsion médicale. Platon
vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les
moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie;
le mal artificiel guérit le mal qui s'était produit naturellement.
C'est la théorie que Socrate lui-même expose
dans le Gorgias, et qu'on retrouve dans la République et
les Lois. Cette différence d'imputabilité entre l'ignorance
et l'injustice ne les empêche pas, encore une fois, d'être
toutes les deux nécessitées; seulement les causes nécessitantes

sont tantôt intérieures, tantôt extérieures[11].
De plus, il y a pour le législateur et le juge une distinction
capitale à faire entre les divers actes selon qu'ils ont été accomplis
ou non par l'individu sous l'idée de sa liberté propre;
que cette liberté soit en elle-même relative ou absolue, qu'elle
se ramène à un déterminisme plus profond ou qu'elle révèle un
principe plus fondamental encore que le déterminisme, toujours
est-il que l'individu agit tantôt sous l'idée qu'il est relativement
maître de soi, capable de résister à la passion actuelle par la
réflexion sur soi, tantôt sans aucune idée de liberté et par un
entraînement d'une violence aveugle. Or, ces deux cas ne
peuvent être identiques pour le juge. L'un marque la possession
de soi par l'intelligence, dont est inséparable, pour le déterminisme
bien entendu, une certaine possession de soi effective
et proportionnelle à la force même de l'idée. L'autre est un état
dans lequel on ne se possède plus, dans lequel on est hors de
soi. Si une action contraire à l'ordre social a été accomplie dans
le premier état, c'est la preuve que ni le motif de l'ordre social
ni le motif même de la liberté, conçue comme pure idée directrice,
n'ont été assez forts pour contrebalancer la passion. Il
importe donc au juge de fortifier 1o l'idée de l'ordre social,
2o l'idée même du pouvoir plus ou moins grand que tout être
intelligent et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un

genre particulier de responsabilité individuelle résultant de ce
que non seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce
qu'il a agi sous l'idée de sa liberté et de sa responsabilité même.
En définitive, la responsabilité sociale dans le déterminisme
n'est pas morale au sens chrétien, mais intellectuelle et physique
au sens grec du mot: c'est simplement le point d'application
sur lequel la société doit agir pour produire l'effet
qu'elle cherche. Dès que ce point d'application est dans l'individu,
il y a une certaine responsabilité, encore bien plus s'il
est dans l'intelligence, s'il est dans la réflexion, s'il est dans
cette forme suprême de la réflexion qu'on nomme l'idée de
liberté.
Du reste, la question de la responsabilité n'est plus alors
qu'une question d'efficacité relative, non de légitimité absolue.
Ce n'est pas que la pénalité ne soit encore légitime dans le
déterminisme; mais elle ne l'est que relativement à l'intérêt
majeur de la défense sociale; et au fait, même dans les autres
doctrines, la pénalité a-t-elle un autre fondement?
Reste donc à savoir si cet intérêt majeur de la société est
juste et s'il constitue un véritable droit de conservation ou de
défense; car on ne peut éliminer de la pénalité cette grande
idée du droit que présuppose l'ordre social. Le déterminisme
et la doctrine de la liberté, d'accord sur la question des faits
sociaux et sur celle des intérêts sociaux, pourront-ils s'accorder
jusqu'au bout sur la question des droits sociaux? Suivons
pas à pas les deux systèmes, sans rien préjuger; ne
parlons pas encore de droit absolu et métaphysique, de moralité
absolue et métaphysique; ne faisons usage que des éléments
qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et
cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique.
V.—Libres ou non, nous sommes des êtres intelligents,
par conséquent doués d'expérience et de raison. Nous demanderons
donc à nos lois et à leurs sanctions d'être non
seulement efficaces, mais raisonnables: il faut que celui
même qui est frappé puisse, en écoutant sa raison au lieu
d'écouter sa passion, être d'accord avec la raison du juge qui
le frappe. Au rapport d'inégalité entre la force et la faiblesse
doit succéder ce rapport d'égalité, d'identité même, qui existe
entre une raison et une autre, entre une intelligence qui
convainc et une intelligence qui est convaincue. Sans cela,
les lois des êtres intelligents seraient en tout semblables aux
lois des êtres matériels ou des brutes, chez qui ne règne
d'autre droit que le droit du plus fort.

Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire
accepter à tout être intelligent les lois sociales avec leurs
sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction
intellectuelle?
Les motifs d'intérêt, général ou particulier, n'impliquent
nullement l'idée de liberté; les déterministes peuvent donc
faire d'abord appel à ces motifs pour montrer que les lois,
réellement efficaces, sont rationnellement intelligibles. «Le
principe général auquel toutes les règles de la pratique devraient
être conformes, dit Stuart Mill[12], le critérium par
lequel elles devraient être éprouvées, c'est ce qui tend à
procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les
êtres sensibles; en d'autres termes, promouvoir le bonheur
est le principe fondamental de la téléologie.» Nous ne
sommes point encore obligés d'accorder que le bonheur
universel soit, à tous les points de vue et pour l'individu
même, la fin suprême et le souverain désirable. Mais ce
qu'on ne saurait refuser aux déterministes, c'est que le bonheur
du genre humain est une chose réellement désirée et
rationnellement désirable, au moins pour le genre humain
lui-même, considéré par opposition à l'individu. En fait, les
hommes, quand ils se conçoivent comme membres d'une
société et non comme individus, voient dans le bonheur social
une fin désirable et la désirent effectivement. Supposons que
les automates spirituels soient capables d'abstraction et de
généralisation, et qu'ils puissent abstraire les particularités
de leur nature individuelle pour considérer le genre humain
auquel ils appartiennent. Le désir du bonheur, se retrouvant
dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus,
divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront
semblables sous ce point de vue; ils seront même identiques
et égaux les uns aux autres dans cette abstraction
d'êtres désirant le bonheur. De même, en géométrie, tous
les triangles, différents par une multitude de propriétés, sont
identiques dans cette abstraction de figures terminées par
trois lignes droites; et ce qui découle nécessairement de ce
caractère abstrait, étant applicable à l'un, est applicable à
l'autre. Si, par exemple, il en découle la conséquence que les
trois angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les
triangles sont égaux devant la loi des deux angles droits. C'est
qu'on les considère seulement comme figures planes et rectilignes
à trois angles, et qu'on suppose écarté tout ce qui

pourrait empêcher ou neutraliser les conséquences de cette
hypothèse. Admettons donc que les automates spirituels se
considèrent abstractivement comme une collection d'êtres qui
tendent au bonheur suivant des lois nécessaires; ils pourront
tirer les conséquences de cette notion indépendamment de
toutes les considérations étrangères. Le problème social sera
alors pour eux le suivant:—Le bonheur collectif et l'ordre
collectif étant supposés la fin la plus désirable pour une collection
d'êtres intelligents et sensibles, par quels moyens atteindre
cette fin, par quelles causes ou conditions produire
nécessairement l'effet désiré?—C'est là un problème de statique
et de mécanique sociale, que peuvent tenter de résoudre
l'observation expérimentale et la déduction rationnelle, tout
comme une question de ce genre:—Étant donné un système
de points matériels, animés de mouvements désordonnés,
comment leur imprimer une direction parallèle ou les faire
graviter vers un point unique?
En cherchant la solution de ce problème, on ne tardera pas
à reconnaître que le but désiré, c'est-à-dire le bonheur de
tous, ne pouvant être immédiatement ni entièrement atteint,
doit se traduire dans la réalité présente par le bonheur du
plus grand nombre ou le bonheur général, qui ne peut être la
satisfaction simultanée de tous les individus.
En outre, le bonheur général ne peut produire, dans chaque
individu, la satisfaction complète et simultanée de tous ses
désirs; sous ce rapport aussi, une minorité de désirs doit être
présentement subordonnée à la majorité, comme une minorité
d'individus à la majorité. La puissance du levier social
rencontrera donc toujours une résistance. La jurisprudence et
la politique consisteront dans les moyens les plus propres à
diminuer progressivement cette résistance, et à réduire le
plus possible la quantité de sacrifice ou d'abnégation nécessaire
au bonheur général.
Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir
à la fin proposée: l'action collective ou autorité, et
l'action individuelle ou liberté, au sens purement civil et politique.
Cela revient à dire que les conditions les plus efficaces
du bonheur général sont tantôt dans le mécanisme collectif,
tantôt dans le mécanisme individuel. Arrivez-vous à reconnaître
que ce dernier, quand on le laisse agir par ses propres
ressorts, donne les meilleurs résultats, pourvu que les ressorts
dominants soient une intelligence instruite et une sensibilité
sympathique; vous en conclurez que la part de la
contrainte collective doit diminuer de plus en plus, à mesure

qu'augmente l'instruction et l'éducation des individus;
aux motifs de contrainte extérieure et physique vous préférerez
les motifs de contrainte intérieure et intellectuelle, comme plus
efficaces en théorie et en pratique: votre jurisprudence et
votre politique seront alors libérales. Ce libéralisme ne sera
pas fondé sur le respect d'un libre arbitre absolu, conçu
comme inviolable tant qu'il ne viole pas l'égale liberté d'autrui;
il sera fondé sur un simple rapport de causes à effet et
de moyens à fin. Les règles de la jurisprudence et de la politique
ne feront que formuler ce qui est le plus logique et le
plus utile au point de vue social. Abandonner les automates
individuels à leurs ressorts intérieurs, sous la condition légalement
exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothèse,
l'intérêt bien entendu des gouvernants et des gouvernés.
L'intérêt d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point
toujours besoin d'être remontées, et qu'une fois montées elles
marchent seules, en s'accordant avec les autres le plus longtemps
possible? Dans la société telle que les déterministes la
conçoivent, les horloges elles-mêmes, c'est-à-dire les citoyens,
peuvent parvenir à comprendre cet intérêt collectif; elles
confieront alors aux plus justes d'entre elles le soin de régler
et de gouverner les autres; mais, quoique gouvernants et gouvernés
soient horloges, les conséquences politiques ne changeront
pas pour cela, et le ressort intellectuel devra toujours
être préféré aux autres par les gouvernants, comme le plus
solide et le plus durable. Si par exemple l'économie politique
démontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale
est la liberté économique, il sera toujours préférable que la
production, la distribution et la consommation soient abandonnées
le plus possible au libre jeu des intelligences individuelles.
Les législateurs, représentants de la collection sociale,
devront rechercher, en généralisant cette méthode,
quelle est pour la collection la fin la plus désirable de toutes;
puis le moyen le plus près de cette fin, par cela même le plus
désirable après elle, et ainsi de suite en redescendant l'échelle
des moyens et des fins. Par là la science sociale sera
construite.
Supposons maintenant que, grâce au progrès des lumières,
le bonheur général et la justice soient reconnus par les individus
mêmes comme la fin la plus désirable, ils ne pourront
pas ne pas la désirer; et si en outre ils connaissent les meilleurs
moyens d'y atteindre, on les verra nécessairement
réaliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de fins déterminé
par la science. On pourra même prédire leurs actions et

les divers intermédiaires par où ils passeront, comme on
prédit la marche d'un mobile quand on connaît le point de
départ, le point d'arrivée, la direction et l'intensité de la force
dominante.
Cette conformité parfaite des désirs individuels avec l'intérêt
de tous n'étant qu'un idéal, il y aura toujours des désaccords
partiels, des crimes et délits. Mais la conduite de la
société, en réprimant ces délits, sera logique, parce qu'elle
sera conforme à la vraie méthode pour atteindre le bonheur;
et c'est, comme on le voit, dans cette logique que les déterministes
peuvent placer la justice sociale ou le droit social,
qui deviennent ainsi un intérêt majeur ou un objet majeur de
désir. L'individu, contraint d'obéir à la loi et puni pour y
avoir désobéi, comprendra que la société agit rationnellement
à son égard; et tant qu'il se considérera lui-même abstractivement,
comme appartenant au genre humain, il trouvera
son châtiment rationnel. C'est là l'espèce de droit compatible
avec le déterminisme.
On peut même aller plus loin et rapprocher encore la conception
déterministe de la conception contraire en introduisant
dans le problème l'idée de liberté; car alors le droit sera cette
idée même reconnue comme un type directeur d'action pour
la société, comme un idéal à réaliser de plus en plus dans son
sein par le progrès du libéralisme civil et politique[13].
Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unité
abstraite de la collection sociale: il a un moi et une individualité
propre. Si d'une part, comme appartenant au genre, il
désire le bonheur général et la liberté générale, d'autre part,
comme individu, il désire son bonheur et sa liberté individuelle.
Les actes contraires aux lois, illogiques au premier
point de vue, peuvent donc redevenir logiques à un point
de vue différent. Lequel des deux intérêts, laquelle des deux
libertés, laquelle des deux logiques doit céder à l'autre?
de quel côté est le droit définitif? Est-ce du côté de la
société, parce qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est
point un droit véritable; car, si l'individu réussit à être plus
fort que la société, le droit passera de son côté. Le droit appartient-il
à la société parce qu'elle est le nombre? Mais le
nombre, considéré seul, n'est qu'une force, une quantité plus
grande qu'une autre.—Précisément: une quantité supérieure
de bien est un bien plus grand et un droit.—Mais par là

vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est
ce dont il est formé; ce qui rend la quantité précieuse, c'est
la qualité de ses éléments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu
de précieux qui se retrouve dans les autres, qui se retrouve
dans la société tout entière, et qui constitue le droit? Qu'y
a-t-il, en un mot, qui nous impose ce que nous appelons un
devoir de respect, et cette idée même peut-elle se comprendre
dans le déterminisme?
Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend
pas du point de vue social, trop purement utilitaire et eudémonique,
au point de vue moral et individuel. Les rapports
sociaux ne sont complètement justifiables que par les rapports
moraux, comme la légalité par la légitimité. Le problème
recule donc de la sphère extérieure dans le monde intime de la
conscience, où nous devons chercher les derniers fondements
des droits ou des devoirs sociaux, et en général de
toute la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine,
peut subsister jusqu'au bout l'équivalence du déterminisme
et de la liberté.

CHAPITRE QUATRIÈME

RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ
DANS L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION

I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins secondaires par lesquels
peut être atteinte la fin morale.
II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien est-elle modifiée
par les différentes manières de concevoir la volonté?
III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être réalisée par la volonté
dans l'hypothèse déterministe?

Selon la doctrine la plus répandue, la négation du libre arbitre
serait la négation de toute morale. Cependant les plus illustres
représentants du déterminisme ont été en même temps
les moralistes les plus austères, depuis Socrate, Platon, les
Stoïciens et les Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansénistes.
Dire, avec Jouffroy et les éclectiques, que c'est là
l'inévitable contradiction de la pensée et du cœur, de la spéculation
et de la moralité, c'est admettre une raison peu valable
quand il s'agit des plus puissants logiciens de la philosophie
ou de la théologie. Il est plus probable que, dans la
sphère de la moralité comme dans les autres, les doctrines
rivales ont des points communs et peuvent se concilier en
une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation
aussi loin qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus
la question par ces opérations successives, à l'exemple des
tacticiens qui, par une série de cercles parallèles et concentriques,
enveloppent peu à peu la place au centre de laquelle
ils veulent pénétrer.
I.—Supposons que les déterministes et les partisans de la
liberté soient d'accord sur l'ordre des choses désirables ou des
fins, pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?—Rien,
ce semble, n'empêche cet accord. Voici, par hypothèse,
une fin désirée, le soulagement de la misère, et une

volonté qui la désire; il s'agit de s'entendre sur la série intermédiaire
de moyens par laquelle la volonté pourra atteindre
sa fin, sur la ligne que devra suivre le mobile donné, dans
des circonstances données, pour parvenir au but. On ne se
demande pas quelle est la nature absolue de la volonté qui
désire, ni la valeur absolue de la fin désirée: la volonté peut
être libre et se donner à elle-même l'impulsion, ou au contraire
l'avoir reçue d'ailleurs; la fin peut ne pas être désirable, ou
ne pas être la plus désirable. Mais, ces questions une fois réservées,
rien n'empêche les doctrines adverses de déterminer
scientifiquement et pratiquement les intermédiaires. Pour les
déterminer scientifiquement, on regardera la fin proposée (par
exemple la diminution de la misère) comme un effet dont il
faut découvrir les conditions ou causes. Cette détermination
sera ici demandée à plusieurs sciences particulières, principalement
à la psychologie et à l'économie politique. On leur
empruntera les théorèmes dans lesquels, de certaines causes
et conditions, elles déduisent comme effet et conséquence la
diminution de la misère; puis on distinguera, parmi ces conditions,
celles qui sont en notre pouvoir et réalisables pour
nous: par exemple tel genre d'instruction et d'éducation, telle
espèce de charité privée ou publique, telles institutions économiques,
telles ou telles sociétés de secours, etc. Les théorèmes
des diverses sciences, groupés dans l'ordre le plus convenable
pour la réalisation de l'objet particulier qu'on se propose, deviendront
des moyens ou des règles pratiques; et la réunion
de ces règles, indépendantes des systèmes sur le libre arbitre,
ressemblera aux cartes qui, résumant les travaux de la
science, indiquent par quelle voie on va d'un point à un autre
de la terre, quel que soit d'ailleurs le système de locomotion.
On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous
avons trouvé les partisans du libre arbitre d'accord avec ceux
de la nécessité dans toutes les questions qui ne roulent pas
sur la nature absolue de la volonté active, et sur la valeur absolue
des fins poursuivies par elle. L'un et l'autre système, en
effet, admet que des causes spéciales et déterminées sont nécessaires
pour produire un effet spécial; vouloir la fin ne suffit
pas: il faut encore vouloir les moyens appropriés, et pour
cela les connaître. Or, c'est là vraiment le domaine du déterminisme,
où les partisans de la volonté libre sont eux-mêmes
obligés de descendre; car, quelque inconditionnée que soit
d'après eux la volonté dans l'acte du vouloir, elle est toujours
conditionnée dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu.
La série intermédiaire des conditions théoriques, qui, à un

autre point de vue, sont des moyens pratiques, sera donc
toujours déterminée, et déterminée de la même manière dans
les divers systèmes. Les philosophes, après s'être représenté
différemment la cause initiale, la poseront une fois pour
toutes sous le nom de volonté libre ou de désir nécessaire,
sans la faire de nouveau intervenir dans le détail des événements.
De même les théories métaphysiques sur la cause du
monde ne changent rien à la conception scientifique du monde
lui-même, tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement,
comme un Deus ex machina, la Providence
ou la Nature.
II.—Passons des moyens à la fin morale, et cherchons jusqu'à
quel point la conception du bien est modifiée par les différentes
manières de concevoir la volonté, c'est-à-dire la cause
initiale d'où part tout le mouvement intérieur.
Les partisans et les adversaires de la liberté entendent également
par fin un bien conçu et désiré qui exerce sur nos actes
une influence, déterminante ou non déterminante. Les uns
et les autres peuvent également concevoir une fin qui serait
intelligible et désirable pour elle-même et non pour autre chose,
une fin vraiment finale; le bien ou le meilleur, το αγαθον, το αριστον.
Ce superlatif est comme la limite, idéale ou réelle,
de la courbe décrite par notre raison et notre désir; nous appelons
cette limite la perfection; elle peut être admise ou
rejetée indépendamment des diverses opinions sur notre
libre arbitre.
On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme,
dit-on, qui semble l'avoir conduit à nier la distinction du bien
et du mal. Si tout est nécessaire, si chaque chose est ce qu'elle
peut être, n'est-il pas déraisonnable de se représenter à sa
place une chose meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices
de l'imagination aux lois éternelles des choses, et mettre
au-dessus d'une réalité nécessaire la chimère d'un idéal impossible?
Mais dire qu'une chose est nécessaire quant à l'existence,
ce n'est pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours à
savoir si la nécessité de cette chose est la nécessité d'un bien
ou d'un mal. Schelling prétend que ce qu'il peut y avoir d'immoral
dans Spinoza ne vient pas de son panthéisme, mais de
son fatalisme; le contraire pourrait aussi se soutenir. Si en
effet tout est Dieu et que Dieu soit la perfection, il en résulte
que tout est ou la perfection ou la conséquence de la perfection;—optimisme
absolu qui justifie et divinise la douleur, la

haine, la guerre, les diverses formes du mal. Tout est bien
dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes choses
non plus simplement la nécessité, mais la nécessité d'une nature
divine et parfaite. L'immoralité du système consiste
alors à tout diviniser plutôt qu'à tout nécessiter.
La nécessité des choses, simple rapport de principe à conséquence
ou de cause à effet, ressemble à l'identité logique des
choses avec elles-mêmes, qui ne nous apprend pas leur valeur
intrinsèque. Si par une chose identique à elle-même j'entends
un grand malheur, ce sera l'identité d'une chose mauvaise
avec elle-même; si j'entends un grand bonheur, ce sera
l'identité d'une chose bonne avec elle-même. Supposons
encore que j'ajoute deux choses à deux autres choses: cela
fera nécessairement quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute
à deux maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai
des biens. L'universelle nécessité ne constitue donc pas par
elle-même et par elle seule l'universelle perfection, à moins
qu'on ne pose en principe, comme Spinoza, que tout ce qui est
Dieu, et conséquemment que toute nécessité est divine.
—Mais, dit-on, dans l'hypothèse nécessitaire, une chose,
étant tout ce qu'elle peut être, est tout ce qu'elle doit être.—On
peut répondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut être,
c'est tantôt par puissance, tantôt par impuissance; or, dans le
premier cas, il reste à savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante;
dans le second, l'impuissance de cette chose à être
meilleure que ce qu'elle est, au moment où elle l'est, n'implique
pas qu'elle soit la meilleure absolument. Il peut y avoir
des choses meilleures qu'elles dans un autre genre; il peut
y en avoir de meilleures dans le même genre. Enfin, elle-même
peut être meilleure à un autre moment; elle peut l'avoir
été dans le passé, elle peut l'être dans l'avenir. Bien plus,
cette amélioration future résultera souvent de ce qu'un être,
tout en étant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperçoit qu'il
n'est pas ce que sa pensée conçoit de plus parfait. Quand il se
compare avec un idéal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas
être conforme à cet idéal au moment même de la comparaison,
il ne s'en juge pas moins imparfait par rapport à lui. Si de
plus il conçoit un perfectionnement comme possible dans
l'avenir, quoique impossible dans le moment même, dira-t-on
qu'il perd son temps à concevoir un idéal chimérique? Quand
j'éprouve une douleur dont je conçois le remède, ce remède
n'est pas possible dans le moment même, car il serait contradictoire
de dire qu'au même instant je sois malade et guéri;
en résulte-t-il que je conçoive et désire en vain la guérison

future? Nous nous retrouvons ici en présence de l'argument
paresseux, qui est le fond caché de tant d'objections aux
déterministes. Si de plus l'idée même du progrès contribue
à le rendre possible, si l'idée de la délivrance contribue à
délivrer, si l'idée de liberté sert à susciter un pouvoir qui nous
améliore, l'introduction de cette idée dans le déterminisme
même le rapprochera encore de la doctrine contraire.
Le spinozisme, appliqué à l'histoire, doit être jugé d'après
les principes précédents. Éliminez tout panthéisme, et ne
conservez que le déterminisme; telle chose, dites-vous, ne
pouvait arriver autrement.—Soit; elle n'est pas pour cela
bonne en elle-même; de plus, elle aurait pu arriver autrement
si telle condition eût été changée.—Hypothèse sans valeur,
puisqu'en fait elle ne s'est pas réalisée.—Sans valeur pour le
passé, oui; pour l'avenir, c'est une autre question. Le déterministe
ne récriminera pas sur le passé, assurément; nos
ancêtres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils reposent
en paix: nos plaintes ne changeraient rien à ce qui n'est plus.
Mais nous, les vivants, la nécessité même nous a amenés à
concevoir et à désirer un idéal meilleur; et si cette idée-force
est assez claire, si ce désir est assez dominant, nous nous rapprocherons
nécessairement de l'objet conçu et désiré. N'avons
nous pas toujours le droit de formuler en ces termes la comparaison
du réel avec l'idéal: «Relativement au bien idéal, il
n'est pas bon que nous soyons ce que nous sommes, et il est
bon que nous soyons autrement?» Qu'on ne s'étonne donc plus
de voir Spinoza tracer des règles de conduite: ces règles sont
des descriptions de l'idéal qui s'adressent à l'intelligence; si
ces descriptions sont assez claires et assez belles pour nous
émouvoir, nous serons portés nécessairement dans la direction
que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit nécessairement
le meilleur chemin, il nous le montre nécessairement,
nous le voyons nécessairement à notre tour et nous le
suivons nécessairement; cet inévitable adverbe ne nous
empêche pas de déclarer qu'il est bon de voir, de suivre et
de montrer aux autres le bon chemin.
On le voit, le déterminisme n'exclut pas la notion de progrès;
seulement le progrès y est conçu sous l'idée de nécessité, au
lieu d'être conçu sous l'idée de liberté. Si on entend par
science morale la science des conditions nécessaires du progrès
pour l'individu et la société, on comprendra que Spinoza
ait pu écrire une morale, une éthique.
Est-ce à dire que la morale ne soit en rien modifiée? Nous
ne le prétendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure

en ce moment, c'est que la négation de notre libre arbitre
ne supprime pas l'idée d'un «bien en soi,» ni d'un bien
plus ou moins grand dans les choses, ni d'un bien plus ou
moins grand en nous-mêmes, ni d'un agrandissement possible
de ce bien sous l'influence des idées et des désirs. En un mot,
il y a, dans l'hypothèse déterministe, du bien et de la perfection,
il y a du perfectionnement et du progrès.

Cette idée du bien est encore très indéterminée, vide d'un
contenu précis. Une nouvelle question se présente donc: si
les déterministes peuvent concevoir un bien et une perfection,
terme et fin du progrès, peuvent-ils concevoir la nature ou le
contenu de ce bien de la même manière que les partisans du
libre arbitre?
L'idéal épicurien, le bonheur, se conçoit indépendamment
des systèmes sur la liberté; nous pouvons donc placer en
premier lieu, parmi les doctrines ouvertes au déterminisme,
celle d'Epicure sur le souverain bien. Les idées de perfection
sensible, de désir satisfait, de joie ou de félicité, n'ont rien
d'incompatible avec l'idée d'une nécessité fondamentale.
Les déterministes peuvent aussi s'élever plus haut et placer
l'idéal, non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur
universel. C'est la doctrine adoptée par l'école anglaise. On
peut être déterministe et juger que le bonheur de tous est un
bien préférable en soi au bonheur individuel, et un idéal plus
satisfaisant pour la raison en général. Car il ne s'agit encore,
ne l'oublions pas, que du bien en soi, et non du bien pour
nous; nous ne faisons qu'une spéculation désintéressée sur
l'idéal, indépendamment du rapport qu'il peut avoir avec notre
propre conduite.
La notion encore vague de bonheur a besoin elle-même
d'être complétée. A la perfection sensible ajoutons la perfection
intellectuelle; au bonheur, la science et l'intelligence:
c'est l'élément socratique et stoïque. Ici encore, rien d'incompatible
avec le déterminisme.
De même pour la puissance, si on entend par là l'absence
de tout obstacle à la satisfaction de l'intelligence et du désir,
à la science et au bonheur. Mais cette puissance attribuée à
l'idéal du bien sera-t-elle une puissance de nécessité ou de
liberté?—Il semble, au premier abord, que ceux qui admettent
dans l'homme la liberté pourront seuls la transporter dans
le souverain bien comme un de ses attributs les plus essentiels:
ils feront ainsi consister le bien, non plus à être intelligent,
heureux et puissant de n'importe quelle manière, mais

à être le libre auteur de son intelligence et de sa félicité; au
contraire, la perfection de puissance que les déterministes
ajoutent à la perfection d'intelligence et de félicité, semble
ne pouvoir être qu'une puissance nécessaire sans réelle «dignité
morale;» leur idéal paraît toujours un bien neutre et
impersonnel, plutôt qu'une bonté vivante et personnelle qui
supposerait la volonté librement bonne; il semble qu'on mêle
en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur: ces attributs
réunis ne sont pas encore la bonté.
Cette objection suppose que la conception du souverain bien
et de sa nature est toute subordonnée à celle de la nature
humaine; en d'autres termes, que la notion de l'idéal et même
du divin dépend entièrement de la notion du réel et de l'humain.
De ce point de vue, on dit aux déterministes: «Vous
ne mettez pas dans l'homme la liberté, donc vous ne devez
pas la mettre dans le bien.»—Mais, pouvons-nous répondre,
la conclusion n'est pas inévitable. De ce qu'on n'attribue pas à
l'homme l'éternité ou l'immensité, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le
droit de l'attribuer à la perfection, idéale ou réelle? Est-il
défendu de dire: l'éternité, l'immensité serait chose très belle
et très bonne; par malheur, nous ne la possédons pas. Sans
élever si haut notre ambition, ce serait aussi chose très belle et
très utile de pouvoir parcourir dix mille lieues en une seconde;
en fait, nous n'avons pas ce pouvoir. Y a-t-il des êtres qui le
possèdent? Nous l'ignorons; peut-être dans quelque étoile
ces êtres privilégiés existent; peut-être sur la terre même
quelque découverte de la science accomplira un jour le
miracle. De même, les déterministes, parce qu'ils n'admettent
point en nous la liberté, ne sont pas réduits à l'exclure de
partout, à tous ses degrés, sous toutes ses formes, non seulement
comme réalité, mais même comme idée: ils ne
perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot. Les déterministes,
il est vrai, ont eux-mêmes partagé cette erreur;
c'est précisément pour la détruire que nous écrivons ce livre.
Nier que la liberté existe en nous, ce n'est pas nier que l'idée
de liberté existe et agisse dans notre pensée. Une telle négation
est impossible; les déterministes et leurs adversaires
ont tous également cette idée, comme ils ont tous celle de
nécessité: ce sont deux notions corrélatives et par cela
même inséparables; il est donc permis aux déterministes
comme à leurs adversaires de chercher s'il faut placer la
liberté idéale parmi les attributs idéaux du souverain bien.
L'idée de liberté, considérée en elle-même, ne peut avoir
que trois sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible

pour les déterministes. En premier lieu, si la liberté désigne un
état de conscience, les nécessitaires peuvent constater cet état
subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective.
En second lieu, si l'idée de liberté est une combinaison de
notions due à l'entendement discursif, elle peut être pour les
nécessitaires un objet d'analyse, de définition et de description.
Enfin, si l'idée de liberté est une donnée de «la raison,»
telle que l'entendent les rationalistes, les nécessitaires peuvent
en étudier les éléments intelligibles et métaphysiques. Dans ce
dernier cas la liberté serait, au moins en partie, un noumène,
une idée «rationnelle,» que les nécessitaires pourraient apprécier
en elle-même sans en affirmer ou nier la réalisation
dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent pas sur ce
que nous trouvons dans notre conscience comme réalisé en
nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pensée conçoit
ou construit comme supérieur à nous. L'habitude de se
figurer la liberté comme une notion toute de sens intime,
est une des causes qui ont retardé les tentatives de rapprochement.
Mais l'hypothèse platonicienne et aristotélique d'une
puissance indépendante, quelle qu'en soit la valeur, est concevable
pour les partisans et les adversaires de la nécessité.
Nous avons donc le droit de leur poser à tous la question
suivante:—Cette puissance indépendante (αυταρκεια), qui,
par hypothèse, aurait en elle-même la raison de ses actes, et
que les déterministes conçoivent comme le contraire idéal
de leur système sur la réalité, aurait-elle en soi quelque chose
de bon et serait-elle un signe de perfection? Préféreriez-vous,
si vous pouviez être «le bien même, το αγαθον,» que les conditions
du bien vous fussent étrangères, ou qu'elles fussent
vous-même? La nécessité de conditions étrangères, qui pourraient
empêcher ou retarder le bien, serait assurément un
reste de dépendance; il vaudrait mieux qu'il fût à lui-même sa
propre condition. Possible ou non, cette possession par le
bien de toutes les conditions du bien est donc une chose que
vous concevez comme bonne:—Ἱκανον ταγαθον? dit Platon.
Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison
de sa bonté en dehors de lui-même, mais qui serait bon par
lui-même, on peut supposer, avec la vraie liberté, une sorte
de dignité, σεμνοτης, αξιωμα et comme de mérite
ne supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes
dans le pur idéal. Mais l'absence d'effort n'entraîne peut-être
pas l'absence de dignité; elle n'empêcherait pas la suprême
convenance entre une volonté parfaitement bonne et
une volonté parfaitement heureuse. On peut prétendre avec

les platoniciens et les péripatéticiens que cette béatitude idéale
serait méritée, dans le sens le plus élevé de ce mot.
Les déterministes et les partisans de la liberté pourront s'accorder
aussi, sans doute, sur cette autre hypothèse:—Le
bien serait plus grand si sa puissance était assez indépendante
pour être expansive, pour communiquer le bien aux autres
êtres, ανευ φθονου, et avec le bien l'intelligence, la puissance,
le bonheur. Cette expansion serait la marque d'une plus haute
intelligence, capable de résoudre un plus difficile problème,
d'une puissance moins limitée, d'un bonheur centuplé par le
bonheur d'autrui.
Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec
Platon et le christianisme, serait supposé capable de se donner
et de se communiquer. Si ce don fait par la bonté était
indépendant de toute autre chose que de la bonté même,
le croyant pourrait trouver celle-ci plus aimable; il lui en
saurait plus de gré, il ne ferait pas remonter sa reconnaissance
au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tête. Serait-ce
alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bonté
librement aimante, comme celle que rêvait l'étrangère de
Mantinée?
Bien plus, si une pareille bonté pouvait exister, on trouverait
désirable de lui rendre un amour analogue au sien,
indépendant aussi de toute autre chose que la bonté. On la
trouverait meilleure si sa puissance communiquait le bien
à d'autres êtres avec les caractères qu'elle possède elle-même,
je veux dire avec les caractères d'une bonté consciente,
indépendante, libre et aimante. Le triomphe du
bien, sans cesser de nous paraître infaillible et certain, prendrait
alors pour moyen de cette heureuse certitude l'indépendance
même et la liberté intrinsèque de tous les êtres.
Voilà ce qui, selon les platoniciens, serait le meilleur et le
plus aimable, το αριστον; c'est une pure conception de la
pensée qui enveloppe peut-être de secrètes contradictions;
c'est une construction dans l'idéal; mais, dût cette construction
s'écrouler comme une vision fugitive à peine entrevue
au plus profond du «ciel intelligible,» elle nous aurait
cependant montré ce que l'homme a rêvé de plus beau et de
meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous
voudrions être nous-mêmes, si l'homme pouvait être un
dieu?
Après tout, l'idéal de la moralité ne saurait être placé trop
haut; Platon a raison de croire qu'il ne saurait être trop
divin. La vraie morale est celle qui, sans méconnaître les

conditions de la vie humaine, nous propose comme modèle
une vie qu'on peut appeler divine, βιον θειον. C'est à la métaphysique
proprement dite qu'il appartient de chercher si le
plus haut idéal moral et social est éternellement réalisé
dans une existence supérieure à la nature, si, comme le
croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le désaccord
des doctrines sur cette question d'objectivité et de réalité
transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce
que la perfection devrait être, autant que nous pouvons la
concevoir. Si Dieu n'existe pas, quel Dieu faut-il inventer?—Nous
l'avons vu, le «suprême intelligible» et le «suprême
aimable» de Platon serait la suprême indépendance,
l'absolue spontanéité, l'action ayant en elle-même sa raison
explicative, la puissance dégagée et affranchie de tout lien,
ou, dans le sens grec du mot, la suprême liberté.

Maintenant, est-il bon que l'idéal du souverain bien soit
réalisé en tant qu'il est réalisable?—Proposition analytique,
qui pourrait s'exprimer encore de cette manière: «le meilleur
sous tous les rapports est-il aussi le meilleur à réaliser?»
Le sujet une fois posé, on ne peut refuser l'attribut.
La même vérité s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on
dit: le meilleur doit être réalisé. Au cas où le superlatif absolu
ne serait pas réalisable, le superlatif relatif devrait toujours
être réalisé; donc, en dernière analyse, le meilleur possible,
absolu ou relatif, doit être réalisé. Le mot doit exprime que,
parmi les biens qui ne sont pas et peuvent être, le meilleur a
un caractère qui ne se retrouve point dans tous les autres, et
qui consiste précisément en ce qu'il est le meilleur, par conséquent
superlatif et dernier. Considéré par rapport à l'intelligence
et au désir, c'est ce qu'il y a de plus intelligible et
de plus désirable; considéré par rapport à la puissance, ce
qui est le plus intelligible et le plus aimable est aussi le meilleur
à réaliser, et c'est surtout ce rapport à l'activité objective
que le mot doit exprime. Ce mot n'avait pas au fond d'autre
sens dans la métaphysique ancienne.
On a dit cependant que doit et devoir n'avaient aucune
espèce de sens dans toute hypothèse autre que le libre arbitre.
Mais n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes,
comme le firent Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre
humain? Par là nous exprimons une suprême harmonie, un
rapport de dignité idéale, de vérité, de beauté, et en dernière
analyse de bonté intrinsèque. Entre l'idéal du meilleur et la
réalité du meilleur, n'y a-t-il pas pour la pensée et le désir une

convenance immédiate, qui résulte d'une comparaison des
deux termes, indépendamment de la considération des autres
choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idéal
a en lui une valeur suprême, un titre et un droit idéal à
l'existence. Les deux notions de bonté parfaite et de réalité
parfaite sont idéalement unies dans notre esprit par une sorte
d'affinité et d'attraction, qui fait que l'une nous semble
incomplète sans l'autre. C'est ce que nous voulons dire
par ces mots: le bien doit être réel, et la réalité doit être
bonne. Au fond, cela revient à dire: il est bon que le
bien soit.
Cette affirmation se produit d'abord en présence du bien qui
existe réellement: ce bien est et il doit être; la première proposition
n'empêche pas la seconde. De même, en présence du
bien qui n'est pas, nous disons: ce bien n'est pas, mais doit
être. Nous jugerions encore de même en présence du bien qui
non seulement ne serait pas, mais ne pourrait pas être: ce
bien devrait exister, quoiqu'il ne pût exister.—Paroles perdues,
répondra-t-on.—Pas entièrement perdues; car elles
expriment la juste révolte de l'intelligence concevant l'idéal
contre la brutalité du fait. N'avons-nous pas toujours le droit
de corriger la réalité, au moins dans notre pensée, en la comparant
à l'idéal? D'ailleurs, la pensée de ce qui devrait être,
en opposition avec ce qui est, constitue déjà pour l'idéal une
réalisation; qu'il ait au moins celle-là, s'il n'en peut avoir
d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit
dans notre pensée et dans notre parole, alors même qu'il ne
pourrait être ailleurs; notre parole du moins ne sera pas
perdue. Si, au lieu de cette impossibilité qui nous choque, nous
concevons au contraire quelque possibilité du bien, nous
aurons encore plus raison de dire que le bien doit être. Si
nous concevons, non une simple possibilité, mais une certitude,
nous ne nous bornerons pas à dire qu'en fait le bien
sera, mais nous affirmerons toujours qu'il doit être, et nous
le déclarerons digne de l'existence qui lui est assurée. Enfin,
si nous ajoutons la nécessité à la certitude, nous ne perdrons
pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire
que le bien, qui sera nécessairement, doit exister; peut-être
même est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera nécessairement.
En un mot, la convenance entre le bien et l'être
est une question de droit idéal qui ne dépend pas des questions
de fait; la conception de la nécessité a rapport aux faits
et aux conditions de l'existence, à la causalité, non à la finalité
intelligente; elle embrasse une sphère que notre raison

peut dépasser et dépasse effectivement en concevant son idéal
problématique.
Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:—On ne
dit pas que 2 et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font nécessairement
4; on ne dit pas que les rayons d'un cercle doivent
être égaux, mais que nécessairement ils sont ou seront égaux;
il en serait de même des vérités morales si leur réalisation
était aussi nécessaire que celle des vérités géométriques.—La
conclusion dépasse les prémisses. Parce qu'il y a des
choses nécessaires dont on ne dit point qu'elles doivent être,
mais seulement qu'elles sont, il n'en résulte pas qu'il en soit
de même pour toutes les choses nécessaires. Le mot doit indique
un rapport de convenance entre le bien désirable et
l'existence, rapport qui ne se trouve pas dans celui de 2 à 4. La
quantité pure nous est par elle-même indifférente, et ne vaut
que par son contenu. Nous l'avons déjà dit, il est bon que
2 biens et 2 biens fassent 4 biens; mais nous ne trouvons pas
bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il serait peut-être
même bon, dans ce cas, que le mal ne fût pas multiplié par la
loi des nombres. Pourtant, même dans cette proposition abstraite,
2 et 2 font 4, un examen attentif découvre autre chose
que la quantité indifférente. Cette proposition énonce un raisonnement
élémentaire dans lequel la pensée, pour rester
d'accord avec elle-même, après avoir posé 2 + 2, pose 4.
Or, il y a quelque chose de bon et de satisfaisant dans l'accord
de la pensée avec elle-même; il existe, sous ce rapport,
une convenance entre 2 + 2 et 4. Nous pouvons donc
dire que 2 et 2 doivent faire 4, ou que cela est conforme à
l'ordre de notre intelligence et à la permanence désirable de
notre pensée. Cette convenance intrinsèque se montre encore
plus dans les vérités géométriques, qui expriment l'ordre et
l'harmonie des formes, par conséquent la beauté élémentaire;
en ce sens les rayons du cercle doivent être égaux. Si le mot
doit n'a pas encore ici toute son énergie, c'est qu'il n'exprime
qu'un rapport entre un bien très secondaire (la régularité géométrique)
et l'existence; mais le même terme a une valeur
infiniment plus grande quand il s'agit du souverain bien idéal
et des moyens d'y atteindre. En ce cas, nous disons que le bien
idéal et ses moyens doivent être, qu'ils doivent être nécessairement
si la nécessité vaut mieux, le plus librement possible
si la liberté vaut mieux. Au contraire, toutes les fois que la
relation d'une chose avec le souverain désirable est nulle,
ou plutôt que nous ne l'apercevons point, cette chose est indifférente.

Une autre raison empêche d'assimiler entièrement les vérités
logiques et géométriques aux vérités pratiques. C'est que, dans
les premières, il n'y a jamais opposition entre ce qui doit être
et ce qui est: il n'y a point de cas où 2 et 2 fassent 5; au
contraire, il y a des cas où la connaissance, l'amour, le bonheur,
l'indépendance, ne sont pas réalisés. Dans ces cas si nombreux,
la distinction du bien en tant qu'il doit être et en tant
qu'il est, devient plus précise; car nous saisissons mieux les
choses par contraste, et l'idéal s'affirme plus nettement dans
son antithèse avec la réalité.
Nous ne pouvons donc concéder à Victor Cousin et à Jouffroy
que la notion d'une convenance quelconque entre le bien et
l'être, ou d'une harmonie qui doit exister entre eux, soit le
privilège exclusif des doctrines qui admettent le libre arbitre.
Dans l'abstrait et dans la pure spéculation sur le souverain
bien, les déterministes peuvent s'accorder avec leurs adversaires.
Ils peuvent même supposer l'union du bien avec l'être
comme produite par l'indépendance du bien, à laquelle rien
ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:—Non seulement le
bien doit être, mais il doit être avec une parfaite indépendance,
il doit être par lui-même, il doit avoir pour attribut la spontanéité,
l'absence de passivité et de contrainte, la liberté. Si
les êtres ne peuvent être indépendants au point d'exister par
eux-mêmes, du moins serait-il désirable qu'ils fussent assez
indépendants pour se rendre bons par eux-mêmes, une
fois qu'ils ont l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence
du plus grand bien et du plus grand bonheur. Cette indépendance,
réalisée ou non quelque part, serait la liberté.
Nous arrivons ainsi à nous demander les rapports qui
existeraient entre le bien idéal et des êtres libres, s'il existait
des êtres de ce genre. Nous ne posons la liberté que comme
une idée, sans examiner si elle est réalisée en nous-mêmes.
Aussi le déterminisme pourra-t-il se mettre d'accord avec les
autres doctrines sur ce problème encore spéculatif:—Quelles
modifications la notion de liberté apporte-t-elle dans l'idée du
bien réalisable, et quelle forme prend le bien idéal pour des
êtres qui, à tort ou à raison, se croient libres?
Les déterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher
en commun la définition subjective des idées directrices
de la conduite, des notions morales, en réservant la question
d'objectivité. On arrivera de part et d'autre à une combinaison
des mêmes idées, des mêmes éléments, et pour ainsi
dire des mêmes couleurs élémentaires. Par exemple, combinez
l'idée de liberté avec l'hypothèse d'un bien idéal qui

apparaîtrait comme souverainement intelligible et aimable,
sans nous nécessiter et nous contraindre; vous aurez l'idée
d'une convenance absolue entre deux termes, le bien idéal et
la liberté des êtres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre
une contrainte physique: c'est l'idée traditionnelle de l'«obligation
morale.» Il ne s'agit pas encore de savoir si nous
sommes, nous, réellement libres et obligés; nous ne faisons
qu'étudier le rapport de deux idées, nous construisons
hypothétiquement la notion du devoir comme un géomètre
construirait la notion du triangle. Puis, de même qu'on peut
se demander: le triangle est-il bon, a-t-il des propriétés
belles et bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il
existait, serait-il une chose belle et bonne? Un bien idéal qui
obligerait les êtres moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien
qui les contraindrait physiquement? La bonne volonté ou la
liberté bonne vaudrait-elle mieux qu'un bien nécessaire? la
responsabilité, que l'irresponsabilité? La «satisfaction morale»
serait-elle préférable au sentiment d'un bonheur passivement
reçu, sorte de bonne fortune,ευτυχια? En un mot, les composés
des notions de liberté indépendante et de bien sont-ils plus
beaux, meilleurs, plus aimables et plus désirables que les
composés des notions de nécessité dépendante et de bien?
Nous aurons construit ainsi d'un commun accord une morale
idéale et problématique, celle qui, si elle était possible, serait
la meilleure et devrait être réalisée. Nous aurons en même
temps construit le droit idéal; nous pourrons soutenir que,
si elle existait, la volonté capable d'agir par elle-même en
vue du bien universel serait pour toute autre volonté ce qu'il
y a de plus sacré et de plus inviolable; l'ordre de la liberté
deviendrait celui du droit et de la justice[14]. Enfin, cet
ordre nous apparaîtrait aussi comme celui de la solidarité et
de l'amour; et nous reconnaîtrions que ce qu'il y aurait de
plus beau et de meilleur, c'est un ensemble de volontés se
donnant les unes aux autres, et réalisant ainsi le bien universel,
qui n'est au fond que l'idéal de la société universelle,
l'idéal social par excellence. Tel est, semble-t-il, le plus
haut idéal que puisse concevoir la pensée, quand elle fait
en quelque sorte de l'art pour l'art; comment refuser
d'admettre que la morale la plus belle, si elle était possible,
serait la morale de la volonté individuelle se dévouant
au bien de l'univers, ou la morale de la «bonne volonté,»
qui est la volonté universellement aimante.

Reste à savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la
réalisation libre du souverain idéal de la société n'est qu'une
utopie abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idéalement
doit être en nous et par nous, puisse réellement être en
nous et par nous. Mais avons-nous en nous-mêmes ce pouvoir
dont nous avons besoin?—Question de fait, question tout
humaine et pratique, à laquelle il est inévitable de revenir.
Nous avons considéré le but de la moralité en faisant abstraction
de la puissance initiale, qui est le moi; mais ce but final
lui-même nous paraît offrir un élément d'indépendance et de
dignité qui réclame, dans la puissance initiale, quelque moyen
capable de le réaliser. Les nécessitaires nous renfermeront-ils
ici dans un cercle d'où nous ne puissions sortir; ou nous est-il
permis d'espérer, sur ce point encore, quelque conciliation,
au moins pratique, entre les partisans et les adversaires de la
liberté?
III.—Les déterministes et les non-déterministes reconnaissent
également que la réalisation de l'idéal est possible en
nous dans une certaine mesure et par le moyen de ce que
l'ancienne psychologie nommait nos «facultés.» Personne,
en effet, ne soutient que les idées de bien, de perfectionnement,
de progrès, expriment des choses absolument impossibles
et sans exemple; car la moindre observation de notre
nature montre qu'elle est capable d'amélioration et capable
d'agir pour une idée universelle. Personne non plus ne soutient
que la réalisation de l'idéal universel nous soit possible
sans aucune condition, d'une manière immédiate et absolue, ce
qui reviendrait à dire que nous sommes de pures divinités,
de pures libertés sans mélange de nécessité. Posons donc en
commun ce principe, que la réalisation du meilleur est pour
nous possible sous de certaines conditions.
Quant à ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde
est d'accord. Pour que le bien universel se réalise nécessairement
en nous, disent les déterministes, il est nécessaire
que notre intelligence le conçoive; et cette condition n'est
pas moins nécessaire, selon les partisans du libre arbitre,
pour que le bien soit produit librement. En second lieu, pour
réaliser le bien de tous, nécessairement ou librement, il faut
que l'idée du meilleur et de la société universelle ne reste pas
abstraite et froide, mais se change en un sentiment capable
de nous émouvoir.
Outre la pensée et le désir du bien universel, les partisans
de la nécessité et ceux de la liberté admettent une troisième

condition, dont ils se représentent différemment la nature,
mais qu'ils peuvent également appeler détermination de
l'agent: c'est le «facteur personnel.» Les nécessitaires n'attribuent
pas cette détermination à une puissance différente au
fond du désir, mais à un degré supérieur d'intensité dans tel
ou tel désir, ou à un degré supérieur d'adaptation à notre
caractère. Pour les partisans de la liberté, au contraire, ce
surplus de force, qui se manifeste par une détermination en
un sens précis, provient d'une puissance spéciale, distincte
du désir et du caractère même. Il n'en est pas moins vrai que,
dans les deux cas, il y a détermination, soit par le désir et le
caractère, soit par la volonté.
Dans l'hypothèse de la liberté, le précepte moral peut se
formuler ainsi:—Il est bon de se déterminer au bien universel
de la société idéale, en ajoutant à la pensée et au désir
de ce bien le complément d'une puissance libre.—Dans
l'hypothèse de la nécessité, le précepte prend cette forme:—Il
est bon de connaître et de désirer le bien universel avec
une intensité capable de dominer tout le reste et de produire
la détermination; voilà le meilleur, ce qui doit être en nous,
et conséquemment aussi ce que nous devons être.
—Mais pouvons-nous être ce que nous devons? demandera-t-on
aux déterministes.—Nous le pouvons, répondront-ils,
si nous comprenons et désirons le meilleur.—Et si nous
ne le comprenons pas ou ne le désirons pas?—Alors nous ne
le ferons pas; mais il en est de même dans l'hypothèse de la
liberté: point de détermination libre au bien universel sans la
pensée et le désir de ce bien.—Ce sont là seulement deux
des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent
pas tout, qui peut-être même sont des effets et non des
causes.—Pour nous, elles sont les seules causes, voilà la
différence.—Cette différence est grave; nous considérons,
nous, l'intelligence et le désir comme n'étant pas le moi, mais
une action du dehors sur le moi; dès lors une chose qui
dépend de notre intelligence et de notre désir ne dépend pas
du moi: elle peut encore se réaliser, elle peut être, mais ce
n'est pas nous qui pouvons la réaliser; de même, elle doit
être, mais ce n'est pas nous qui devons la faire.—C'est
que, sous la pensée et le désir, vous supposez toujours un
troisième personnage, le moi libre, qui est en question.
Pour nous, le moi étant le désir même, qui enveloppe la pensée,
ce qui dépend du désir dépend du moi.—Mais le désir
lui-même, conséquemment le moi, dépend de conditions extérieures,
qui à leur tour dépendent d'autres conditions, et ainsi

de suite. Dire que nos actions dépendent de nos désirs, c'est
dire qu'elles dépendent, en fait, non de notre indépendance,
mais de notre dépendance même. Donc, quelque belle que
puisse encore être la morale dans votre hypothèse déterministe,
les conditions de son accomplissement ne sauraient
être en nous que si elles y ont été mises du dehors. A vous de
les mettre en moi, en persuadant ma raison et en touchant
mon cœur; à un autre de les mettre en vous. Nous nous renverrons
ainsi la tâche les uns aux autres, et avec la tâche le
devoir; notre activité pratique sera, sinon détruite, du moins
diminuée.—
Telle est donc la difficulté à laquelle semble aboutir actuellement
le problème: le suprême idéal de la société universelle,
qui offrirait chez l'individu, outre son caractère intelligible
et désirable, un caractère d'indépendance et de spontanéité
seul vraiment moral, devrait être réalisé à la fois en
nous et par nous, en vue de tous; mais, dans l'hypothèse
nécessitaire, il semble que cette réalisation peut avoir lieu en
nous, non définitivement par nous; elle peut être produite
par une action des hommes ou des choses sur notre intelligence
et notre désir, non par une action dont il y aurait en
nous-mêmes quelque cause initiale et indépendante. D'accord
sur la fin suprême de la morale et de la sociologie, et aussi
sur les moyens intermédiaires, les deux systèmes semblent
enfin se séparer sur la puissance initiale, qui dans un cas
nous est supposée propre et dans l'autre étrangère. Ils admettent
en commun tout ce qui, dans la science morale et
dans la pratique morale, n'est pas la moralité même en son
principe; car la moralité essentielle, en son idéal, ne serait
pas seulement connaissance reçue et bonheur reçu par nécessité:
elle serait don libre de soi à tous.
De là l'objection classique aux déterministes:—Le
danger de votre système, dans la pratique, est un sentiment
d'irresponsabilité personnelle qui, tant qu'il dure, semble
paralyser l'âme entière. Pour toutes nos fautes nous avons
une excuse: la force des choses dont nous subissons l'empire.
La volonté, dans le déterminisme exclusif, ressemble à un
corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le cœur
ne battrait plus sans le secours d'une impulsion étrangère.
Les théorèmes de la science morale subsistent, il est vrai;
mais le moteur de la vie vraiment morale semble avoir disparu.
Tout est l'œuvre de la nature, comme pour les théologiens
tout est l'œuvre de la grâce, et rien ne paraît être
l'œuvre de notre personnalité.

Si nous en restions à ce point, la conciliation des doctrines
pourrait en effet sembler une construction encore trop extérieure,
qui aurait pour centre, ici une force vive, là l'inertie
et l'impuissance. L'accord dans l'ordre des relations physiques,
dans l'ordre des relations sociales, et même dans l'ordre
des relations psychologiques, n'est pas l'accord complet
dans l'ordre fondamental de la moralité la plus intime. Nous
ne pouvons donc obtenir encore, en l'état actuel de la question
et avec le déterminisme non rectifié, une conciliation
vraiment et complètement pratique; car ceux qui sont persuadés
de leur entière dépendance ne seront pas les mêmes
dans la pratique morale que ceux qui s'attribuent une certaine
indépendance.
Ici, la question pratique et morale devient spéculative et
métaphysique. C'est une transformation du problème à laquelle
il était impossible d'échapper. La morale, en effet, n'est pas
simplement une science indépendante de la pratique, ou une
pratique indépendante de la science. Elle ne peut être assimilée,
par exemple, à la géométrie ou à l'arpentage. Le géomètre
théoricien ne se soucie pas de l'application; et d'autre
part, pour appliquer les vérités géométriques, nous n'avons
pas besoin d'être assurés que l'étendue est objective; ici les
vérités relatives sont suffisantes. Au contraire, dans l'acte
moral, il n'est pas indifférent que notre indépendance et notre
responsabilité soit réelle ou apparente, que le devoir soit subjectif
ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas
quand on considère l'espace comme une illusion; mais l'art de
la vertu demeure-t-il le même pour celui qui ne s'attribue
point une indépendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage,
nous parvenions à modifier les apparences, nous nous inquiétons
peu de savoir ce qui est au delà. Au contraire,
quand nous faisons à l'idée de la société universelle le sacrifice
de notre plaisir, de notre intérêt, de notre vie même,
nous accordons à cette idée, semble-t-il, ne fût-ce que par
hypothèse, une valeur supérieure; nous ne voulons plus
seulement modifier une apparence, mais nous sacrifions des
biens réels à un bien idéal que nous traitons comme s'il représentait
plus ou moins symboliquement la réalité et la loi
du monde. Par cela même nous accordons à l'idéal une certaine
valeur objective; car, si nous le considérions comme
étant certainement sous tous les rapports une pure illusion,
l'idée même du bien moral et du dévouement à l'universel
deviendrait chimérique en son dernier fond. Ainsi la morale
proprement dite est par sa nature, comme la métaphysique,

une recherche hypothétique de la loi suprême du
monde, au moins dans les grandes alternatives de la vie qui
ont quelque chose de décisif et parfois de tragique[15]. Nous
ne pouvons rester à moitié chemin dans la question de la
liberté et de la fatalité: cette question est le point de coïncidence
entre la pratique et la théorie, parce qu'elle est proprement
la question morale, portant sur la loi suprême et la
nature ultime de l'acte moral, de l'acte désintéressé. Par conséquent,
pour obtenir une conciliation complète des systèmes
dans la pratique morale,—mais dans celle-là seule et seulement
dans la question précise de la moralité intrinsèque
des actions,—nous sommes obligés de porter aussi loin
que nous le pourrons la conciliation théorique, en cherchant
jusqu'à quel point, sous l'idée de la liberté, peut se manifester
une liberté réelle ou du moins un progrès vers cette
liberté.

DEUXIÈME PARTIE


RECHERCHE

D'UNE

CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES
LIVRE PREMIER

EXAMEN CRITIQUE DE L'INDÉTERMINISME ET DU DÉTERMINISME
CHAPITRE PREMIER
AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ